לימוד ידות
הגמרא לומדת שידות זה מהיקש או במה מצינו. ויש לשאול על כך.עלינו לבחון שתי אפשרויות להבין את דין ידות. אפשרות אחת היא שידות זה נדר, והתורה חידשה שגם זה יכול להיות נדר. ואפשרות שנייה היא שיש כאן ריבוי מהתורה על ידות.
כאשר אמרנו שלוקים על נדר - מדוע אדם לוקה?
הוא לוקה כי הוא נגע בחפץ קדוש או אסור. אסור לעבור על התוצאה הזו, שחלה בחפץ קדושה בעקבות דיבורו – נדרו. (ראינו גם שהרמב"ם אומר שאסור לעבור על התוצאה הזו גם אם אין בו בל יחל, כגון מי שאסר חפץ על מישהו אחר.)
וכעת נאמר שגם בידות הוא הדין - כאשר אדם נודר באופן של יד, הוא מחיל מציאות של איסור, של קדושה, על החפץ. מכאן לומדים שיש גם ביד לא יחל דברו, כמו בנדר רגיל.
לכאורה מה שאמרנו עד כה נראה די פשוט, שהרי אם יד הוא נדר, אז גם יהיה לא יחל, ונגדיר אותו ככל דיני הנדרים. מדוע היה נצרך לחדש שיש לא יחל ביד?
הכלל של אין עונשין מין הדין חל גם כאן, ולכן לא נאמר שיש בל יחל גם ביד, שנלמד בהיקש מנדרים. כאן תהיה נפ"מ בין האפשרויות - אם נאמר כאפשרות הראשונה, שהתורה חידשה בדין יד 'גילוי מילתא', שאומר שאפשר לעשות נדר גם על ידי יד, והאדם שעושה נדר כזה הוא עושה נדר לכל דבר, וחייב משום בל יחל וכו'. אבל אם נאמר כאפשרות השנייה, שמדגישה שיש כאן היקש ולומדת את יד כדבר חדש, אז נאמר שאין עונשין מין הדין.
אולם, גם כאשר נלמד כמו האפשרות השנייה, עדיין צריכים לומר שיש לא יחל דברו. ואם כן משמע שלא יחל דברו הוא לא על התוצאה (היינו החפץ הזה קדוש מובדל וכו') אלא על הדיבור. ויש כאן חיוב שגם על הדיבור הזה יש לא יחל, ועל זה צריכים היקש.
אנחנו מניחים שלא יחל הוא על הדיבור, משום שמבואר לנו שאם לא יחל היה על התוצאה, מדוע היינו בשאלה האם יש לא יחל בידות, הרי התוצאה היא אותה תוצאה.
בדיון הזה דן הר"ן, לגבי אדם שהגדיר דבר לא מושלם על ידי יד, אין זה פוגע ביצירת הדבר.
אמנם שוב יש לשאול על הצירוף של המושג אין עונשין מן הדין לסוגיה של ידות. ניקח למשל דוגמא מקידושין מדין יד, האם גם שם נאמר שלא תיהרג אישה משום שאין עונשין מן הדין? אז היא אשת איש אחרת?! הרי אדם שקידש אישה בקידושין שהועילו מדין יד, היא אשת איש לכל דבר, ואין לנו שני סוגים של אשת איש!
אבל בנדר משמע שנדר שמועיל מדין יד זה משנה בהגדרה של הנדר. במידה שהיינו אומרים שכמו בקידושין, שיש כאן הגדרה במציאות. כתוצאה מהנדר יש מציאות, ועליה אני נענש. אבל כאן אנחנו רואים שזה נקרא שאדם נענש מן הדין.
לכן עלינו לנסח כך: אדם נענש מפני שהוא עובר על איסור של לא יחל דברו (ולא על איסור של נדר). וזה מתייחס לדיבור ונדר ברמת דיבור כזו של יד, בשונה מנדר ברמת דיבור טובה. אמנם יש לנו לימוד 'במה מצינו' שאומר שיד ונדר רגיל הם באותה דרגה, אלא שאין עונשין מן הדין!
האיסור שבנדר הוא מונח בדיבור, דומה למה שהסברנו בשבועה.
מכאן אנחנו עוברים לשאלה מה למדנו מ-'מה מצינו'. האם למדנו שיד היא כמו דיבור? היינו שדיבור פירושו גם לומר דבר שהוא יד? ('לא צריך דיבור... מספיק יד!')
או שלמדנו שאע"פ שדיבור ביד הוא פחות, אבל גם מועיל.
♦
ב.
מה חסר בנדר מדין יד? (תוס' ורא"ש ור"ן)
יד היא חידוש גדול, שלולא הפס' לא היה מועיל, ואחרי הפס' כן מועיל! אם כן מה חידש הפסוק?נניח ביסוד דברינו שאנחנו מדברים על יד מוכיחה, היינו שאנחנו יודעים מה האדם אמר. אבל זו יד מוכיחה, ואין לנו ספק מה הוא רצה לומר, אבל בכל זאת זו יד שהיא מוכיחה, שהיא עושה את הנדר.
כאשר אדם אומר דבר זה עלי לאכילתו, וברור שהכוונה היא לאסור אלא שהוא לא אמר, אבל לא אמר ואין שום ספק למה הוא התכוון! האם זה נקרא שהוא אומר שזה אסור?
יש עוד דוגמא - כאשר אדם כותב את כל המשפט (ואפילו אדם שאומר את המשפט, בלי לומר אסור, ואת המילה אסור הוא כותב). כתיבה היא לא כמו דיבור. נכון שאין לנו שום ספק למה הוא התכוון, אבל אין לנו גם ספק שהוא לא אמר את מה שהוא התכוון.
אותו דבר מה שראינו בלשון המשנה אדם אמר 'מודרני ממך שאני אוכל לך'. החיסרון כאן, מסביר הר"ן, הוא שלא אמר אסור או קרבן. כאן אין לנו שום ספק למה הוא התכוון אבל הוא לא אמר למה הוא מתכוון! לכן זה לא מועיל, כמו שאדם לא יכול לקדש אישה רק על ידי דיבור, והוא צריך גם מעשה.
כאן אנחנו רואים שביטוי שפתיים מורה על כך שחוץ ממחשבה וכוונה צריכים בנדרים דיבור. ולא מפני שדברים שבלב אינם דברים, משום שאנחנו יודעים בדיוק מה הוא אמר, כי מה שהוא אמר זה בליבו ובלב כל אדם. או שהוא אמר שבועה בלשון נדר או נדר בלשון שבועה או התפסה של 'זה כזה'. בכל הידיים הללו אנחנו יודעים בדיוק מה הוא התכוון, אלא שהוא לא אמר!
הבעיה הבסיסית שלנו בידות היא שהוא לא אמר! כמו שבקידושין צריכים לעשות מעשה, אנחנו רואים בנדרים שצריך לומר, מטעם 'ביטוי שפתיים'.
אפילו כשהיד מוכיחה בוודאות של מאה אחוז, אבל לא אמר. בקידושין, שגם מועילים מדין יד, לא נוכל לומר שזהו החיסרון.
עד כה הסברנו שהוא אמר לא נכון וחשב נכון, אבל מה יהיה אם הוא אמר לא נכון וחשב לא נכון. אמנם כוונתו הייתה לאסור את הדבר, כגון שהוא אומר בליבו כיכר זו עלי. אבל הוא לא אומר לשון איסור או קרבן, לא בלב ולא בפה, וברור לו שהוא רוצה לנדור על כיכר זו. מה יהיה הדין? כאן ישנה בעיה יותר עמוקה.
כל אלו, לולא הפס', אפילו אם יש לי השלמה של הלב על מה שנאמר בפה, היינו אומרים שלא יועיל לנדרים. אומר הפסוק קמ"ל שמועיל!
ועדיין יש לשאול למה זה מועיל?
בלשון של הגמרא אנחנו אומרים 'ידות נדרים כנדרים'. נראה מניסוח זה שיד זה מספיק, אע"פ שזה פחות טוב.
מדוע חל הנדר? בגלל הנדר שהיד הפעילה, או בגלל מה שהוא בפועל אמר לשון חסרה?
אפשר לנסח גם שאלה זו כך: מה האוסר כאן, היד עצמה או שהיד גררה עמה את כל הכלי?
ויש בזה נפ"מ לדין. מה הדין אם אדם אומר 'מה שאני אוכל', זה יד לנדר (יש מח' אם זו יד מוכיחה). שואלים התוס' כל אדם שיאמר 'שלא אוכל' או 'לא אוכל' זה יהיה נדר?
כך שואל ריצב"א בתוס', ומתרץ שמדובר במקרה שאומר שאני אוכל, מה שאני אוכל. ה-'ש..' היא הופכת את הדבר ללשון נדר.
משאלת תוס' עולה שיהודי שהתכוון לומר יד לנדר ולא התכוון לנדור יהיה אסור, כלו' שאדם שאמר שאיני אוכל, יהיה אסור לו מפני שאמר שאיני אוכל. מדוע שלא נשאל אותו למה הוא התכוון? אלא שסוברים תוס' שזה לא משנה מה הוא התכוון! נראה מדבריהם שיד אוסרת כמו שנדר אוסר.
ראינו דבר דומה לגבי המשנה במסכת תרומה, שאדם שהתכוון לומר תרומה ואמר מעשר, כאילו לא אמר כלום.
רואים מתוספות שכאשר הגמרא אומרת ידות נדרים כנדרים, שכשם שנדר אוסר כך גם יד לנדר אוסר, ולא מפני שהיד נושאת את כל הכלי. אם כן, אומרים תוס', לא מצאנו ידיים ורגליים, כי כל אדם שיאמר לא אוכל יצטרך התרת נדרים.
מה שעולה מדברי תוס' הוא שעד כה היינו אומרים שרק אדם שאמר יד וחשב קרבן או אסור, זה יהיה נדר, אבל אחרי שלמדו יד, אנחנו רואים שזה עצמו גם אוסר.
אדם שאמר חרם ומפרש למה הוא התכוון, הוא נאמן. אנחנו יודעים שסתם נדרים להחמיר ופירושם להקל, כי אדם נאמן. אבל בתוס' רואים שמי שאמר יד והתכוון להגיד רק יד, ולא התכוון לנדור, אומרים תוס' שלא משנה למה הוא התכוון, זה יד לנדר. וזה לכאורה סותר את זה שסתם נדרים להחמיר ופירושם להקל, שהרי אם היינו שואלים אותו, הוא היה אומר שהוא לא התכוון לנדור.
לולא התוס' היה נראה לומר אחרת לגמרי (אם כי הריטב"א גם אומר אחרת, אבל ברא"ש משמע שהוא גם סובר כתוס') - אנחנו אמרנו ידות נדרים כנדרים, כפי שהסברנו בדברי הר"ן למעלה, שלוקין על היד ולא על הנדר.
המשנה בתרומות אומרת שאדם שהתכוון לומר תרומה ואמר מעשר כאילו לא אמר כלום. אותו דבר אדם שהתכוון לומר בית זה ואמר בית אחר לא אמר כלום (זו דוג' מנדרים), משום שאין פיו וליבו שווים. ביאר הרשב"א שהוא לא התכוון לומר את המילה הזו! ולכן כאילו לא אמר. ואם הוא התכוון להגיד את המילה הזו, אם לא היה צריך להגיד פיו וליבו אינם שווים, זה היה מועיל, למרות שהוא לא התכוון לנדור! מהמשנה משמע כאילו שהכוונה שאין פיו וליבו שווים היא שהוא לא התכוון לנדור. אבל אנחנו רואים שלא כך.
נביא דוג' על מנת להבהיר את הנקודה. מה הדין אם אדם אמר מעשר, אבל לא התכוון שיחול, זה לא משנה כלום, כי משמע מהמשנה שכאשר אנחנו מדברים על כוונה או על פיו וליבו שווים, אין מדובר על זה שהוא מבין את הדברים, אלא רק שהוא יודע מה הוא רוצה לומר. הפה אומר את מה שהלב חשב, וגם אם הוא לא מבין!
ראינו גם את הדבר הזה בסוגיית כינויים. אם באמת אנחנו אומרים שנזיק זה נזיר, והוא לא יודע מה הוא אמר, זה לא משנה. וכך גם תוס' נוקטים שם.
נחזור לתוס' אצלנו עם הריצב"א. רואים בברכת שמואל (מעיר בשם ר' חיים) מדוע זה חידוש רק בידיים? הוא הביא מר' חיים משפט שהשאלה הזו היא קשה על כל נדר, שאם אדם לא התכוון לנדור, מי אמר שלא יחול.
במשנה בתרומות משמע שאדם שאמר קונם עלי בית זה על בית א', והוא התכוון לומר קונם בית זה על בית ב', רק זה נקרא שפיו וליבו אינם שווים. וזאת, משום שאין מקרה שם במשנה שאומר שאדם שאמר קונם בית א', ולא ידע או לא התכוון לנדר זה אינו נדר. ואם הוא התכוון לומר את עצם המילים, גם אם הוא לא הבין, זה מועיל למשנה בתרומה.
אמנם הרשב"א אצלנו שאל מדוע אין כאן דברים שבלב. הרי הוא אומר קונם בית זה על בית א', אז זה שהוא חשב קונם בית זה על בית ב', זה דברים שבלב!
על שאלת הרשב"א ניתן לשאול - וכי אדם יכול לעשות על ידי הפה בלי הלב? בלי כוונה? מסביר הרשב"א שהפה אינו פה אם אין הלב אתו. הוא התכוון בליבו לומר את הדבר הזה, זה מספיק (גם אם הוא לא הבין). ביטוי השפתיים הוא מחייב, אם התכוונת לבטא בשפתיים. ולכן אין כאן דברים שבלב, כי זה לא נקרא שהוא דיבר.
אדם שאמר בלשון הקודש שהוא נזיר, אך הוא לא מבין עברית, הוא נזיר. אדם רצה לעשות מעשה קידושין ולא התכוון שזה יועיל, זה מועיל. אמנם יש דברים שלא צריך בשבילם רצון, וקידושין ונדרים צריכים רצון (אין קידושין בע"כ ולא נדר), אבל לא רצון שהדבר יתממש, אלא רצון לומר את עצם הדבר או לעשות את הדבר, גם בלי שמבינים, או אפילו אם לא מתכוונים שזה יחול, זה יהיה דברים שבלב לעניין זה.
דברים שבלב אינם מעכבים את מה שעשה, שהרי כאשר אדם עשה מעשה עם רצון, אבל הוא רצה שזה לא יחול, אז אם כולם מבינים את זה, אז ליבו הוא לב כל אדם, אבל כאשר אף אחד לא מבין את זה, אז יש כאן דברים שבלב.
וגם בנדרים זה כך. כאשר אדם התכוון לומר את מה שאמר, ובליבו הוא לא רצה שזה יחול או שהוא לא ידע שזה חל, אלו דברים שבלב בנדרים, והנדר חל.
וכל זה הבנו עד כה במשנה בתרומות בכל נדרים, אבל, אומרים תוס', שזה נכון גם ביד. זה חידוש! זה אומר שכשם שדיבור מספיק כך מספיק יד. והיד היא לא רק אמורה לבטא את מה שיש בלב, אלא היא מה שיוצר את החיוב!
שאדם אומר 'מודרני ממך', אומרת הגמרא שאלו ידיים שאינן מוכיחות, ולכן זה לא מועיל. מדוע זה לא מוכיח? משום שזה מתפרש גם דיבור וגם אכילה, אז אלו ידיים שאינן מוכיחות. ומה הדין? הרמב"ם פוסק כך להלכה, והר"ן הביא שיטה כזו שאסור לו לדבר אתו! אומר הרא"ש לא יתכן שאסור לדבר איתו, שהרי מפורש בסוגיה שמי שסובר שידיים שאינן מוכיחות הוי ידיים אסור לו לאכול, סימן שזה יותר מתפרש איסור אכילה מאשר איסור דיבור. וממילא אנחנו שסוברים שידיים שאינן מוכיחות לא הוי ידיים, ממילא אפילו לאכול לא, וק"ו שגם דיבור, שהרי דיבור הוא פחות מסתבר. שהרי מה שהגמרא הזכירה לשון דיבור זה רק לומר שזה מתפרש גם דיבור, באופן שזה הופך את זה להיות יד שאינה מוכיחה. אבל ודאי שהפירוש הפשוט זה אכילה יותר דיבור.
כך הסביר הרא"ש, ויש בדברים אלו ראיה שהוא למד כתוס'. נסביר. לולא דבריו היינו אומרים שאין שום ראיה לכך, שהרי הגמרא אומרת שמי שאמר 'מודרני ממך' השאלה היא אם זו יד שאינה מוכיחה לאכילה, ויועיל (זו שאלת הגמרא). אבל כל זה תלוי רק אם הוא אומר לנו שהוא התכוון שיהיה אסור באכילה, ובזה הכול מדובר, אבל אם הוא לא התכוון, אין כאן כלום! האם מודרני ממך, שלא התכוון בליבו שלא אדבר אתך, ודאי שלא יחול, אבל אם התכוון זה כן חל, כי אם הוא התכוון זו יד מוכיחה! ולגבי אכילה זו יד שאינה מוכיחה. אבל הרא"ש אינו מתייחס כלל לשאלה מה הוא התכוון!
אנחנו לכאורה היינו מבינים בכל הסוגיה שיד תמיד פירוש הדבר עם כוונה יועיל, היינו שיש תלות בין היד לכוונה בגלל היותה לשון חסרה. אבל הרא"ש לא נכנס בדיון לשאלה מה הוא התכוון, אלא הוא בודק מה הדיבור אומר.
כתוב ברא"ש שאם נתייחס לפירוש דבריו אולי לא יועיל אף פעם יד, היינו אנחנו צריכים לראות מה מונח ביד, וזה מה שיש ולא יותר. ומה שלא מונח ביד, לא מספיק שזה מונח בליבו. וזה דבר שהוא הפוך בגמרא בנזיר.
♦
ג.
הגמרא בנזיר (מח' רש"י ותוס')
כאשר יש יד שמסתבר מאוד מה הייתה כוונתו, כגון 'אהא', מסתבר מאוד שהוא התכוון לנזיר מאשר לתענית. אבל זו יד שאינה מוכיחה, כי זה רק ששים וחמש אחוז (למשל). ובכל זאת זה לא יועיל, מפני שזה לא חשוב יד כלל.עד כה ראינו שתי דרכים מרכזיות בהבנת יד. דרך אחת היא שיד עצמה היא מועילה, ודרך שנייה היא שיד מועילה לא בגלל מה שיש בה, אלא בגלל מה שאין בה.
במידה שנאמר כתוס', שיד עצמה היא מועילה, יש כאן ויתור בביטוי שפתיים ודרישה מינימאלית. וזה מה שמחייב הביטוי שפתיים. ונפ"מ היא שגם כאשר הוא לא חושב או מתכוון שיועיל, כל עוד הוא אמר, זה מחייב אותו.
נפ"מ נוספת היא מה יהיה כאשר הוא אומר 'זה כזה' (בשבועה). כאן זה לא חצי משפט, אלא הוא אמר משפט שלם לא טוב. ואולי זה תמיד יד. יד זה דבר שאומר את הכול לא טוב. הר"ן בשבועות אומר שזה לא יועיל, כי הוא אומר שהוא אמר משפט שלם. ונראה שכוונתו (אם כי היא צריכה ודאי הסבר) לומר שביד תמיד צריך שיהיה המשך שלא נאמר, ומדין זה - זה מועיל. באמת מי שאומר שזה מועיל שמשפט שלם לא מוצלח מועיל בגלל מה שיש בו, לא נכון כאן לומר שהוא גורר אתו עוד כמה מילים.
כאן נוספת לנו אפשרות שלישית, שכאשר אנחנו אומרים שהוא אומר את מה שהלב אומר, וזה גם קיים בדיבורו, זה מועיל, כגון במצב של 'זה כזה', במידה שהוא מתכוון באמת להישבע, והוא מבחינתו גם אומר שבועה, זה נקרא שזה קיים בדיבורו.
מקרה נוסף שקיים הוא שבועה בלשון נדר וגם נדר בלשון שבועה. הרמב"ן אומר שמועיל מטעם יד, והרא"ש אומר שלא מועיל גם מטעם יד. מסביר הרמב"ן שאין כאן חצי משפט והוא בלע את החצי השני, כעין מה שכתב הר"ן בדעת הרי"ף בעניין התפסה בשבועה שלא תועיל מטעם יד. הנצי"ב מביא שתקיעת כף היא מועילה. מדבריו משמע שלמדנו ביד שלא צריך ביטוי שפתיים, אלא צריך שאני אבין באופן מושלם את כוונתו.
האם גם כתיבה תועיל? לנצי"ב נראה שכן, אבל לפי מה שאמרנו נראה שלא.
כעת נביא את הגמרא בנזיר.
הגמרא מביאה מקרה של אדם שאומר 'אהא', ומעמידה במצב שעובר נזיר לפניו, שאם לא התכוון לתענית, ניתן להבין שבלי שנזיר עובר לפניו מדובר ביד שאינה מוכיחה. או שזה בכלל לא יד, או שזה יד שאינה מוכיחה כלל. תוס' מסבירים באחד ההסברים, שאע"פ שיש ששים וחמש אחוז שמדובר בנזיר, אבל זו יד שאינה מוכיחה. באמת הה"א היתה שזה בכלל לא יד, משום שלדבריהם אם מדובר על חמישים אחוז וחמישים אחוז, משמע שזה בכלל לא יד.
שואלת הגמרא - אבל אולי כאשר הוא אמר 'אהא', הוא התכוון אביא את קרבנותיו? נראה להבין שבשאלה זו מתכוונת הגמרא לומר ש-'אהא' זו יד שאינה מוכיחה. ומה זה עוזר אם נזיר עובר לפניו, הרי לא נפשט לנו הדבר, כי זה לא מברר. ועל זה שואלת הגמרא - אולי הוא התכוון לקרבנותיו.
או שמא שאלת הגמרא היא: 'איך אתה יודע למה מי שאומר 'אהא' מתכוון?' הכול תלוי במה הוא התכוון. וזה מתאים לתירוץ, שהרי התירוץ שם הוא שמדובר שבליבו הוא התכוון להיות נזיר.
אלא שהתירוץ הזה מאוד תמוה, שהרי הגמרא ידעה מההתחלה שהוא התכוון להיות נזיר. לא ברור למה כל הדו שיח הזה, שהרי ברור שאם אנחנו מגיעים בסוף לכוונה, אז אין מקום לכל השאלות האלו.
ממשיכה הגמרא - אי הכי מאי למימרא? כוונת שאלה זו היא מדוע אם כן צריכים פסוק לחדש ידיים?
הגמרא תמהה בעצם את התמיהה של תוס', שהרי עד עכשיו חשבנו שמה שמחייב אותו זה לא מה שהוא התכוון, אלא מה שהוא אמר! הוא נזיר כי הוא אמר 'אהא' ולא מפני שהוא התכוון.
נראה שעלינו להסביר את תירוץ הגמרא שהוא כיוון בליבו, שיד מועילה מדין מה שהוא מתכוון ולא מדין מה שהוא אמר. יד אומרת שיצאנו ידי חובת ביטוי שפתיים על ידי מה שהוא אמר, אבל לא הידיים עשו את הנזירות, אלא ליבו עשה את הנזירות.
אנחנו חשבנו שהוא נזיר, ולא משנה מה הוא התכוון כאשר הוא אמר 'אהא'. מתקשה הגמרא בזה, שכאשר הוא דיבר והתכוון להיות נזיר, וכמו שתרומה אפשר לעשות בלב, גם נזירות אפשר לעשות בלב. ביטוי שפתיים זה תנאי, ולא הדבר הפועל! וממילא אנחנו אומרים שלא יכול להיות שיד יפעל בלי כוונת הלב. וזה נראה פשוט בכל נזיר שכוונת הלב עיקר, כמו בתרומה ומעשר.
ומה עם איש כי יפליא לנדור נדר נזיר? ומתרצת הגמרא, שהייתי אומר שצריך פיו וליבו שווין, קמ"ל! וצריך ביאור, האם אלו המילים שכלולות במשנה בתרומות או לא?
יש בזה מח' בין רש"י לתוס' שם בסוגיה. אומר רש"י, הייתי חושב שצריך פיו וליבו שווין, קמ"ל שלא צריך. במילים אחרות, אע"פ שהפה אומר הכול, זה מספיק מפני שהלב אומר. הלב פועל אע"פ שהפה הוא רק מחצה. פיו וליבו אינם שווים. ולא נורא אם כן צריך לשאול אותו, או שסתמא ככה מתפרש, אז גם לא צריך לשאול אותו. כי הלב הוא המועיל ביד!
ועולה מזה גם חומרה, שאם הוא לא התכוון, לא משנה גם אם תשעים אחוז מה שאומר הפה מתפרש באופן מסוים, אם הוא לא התכוון בלב לא קרה כלום.
ובעצם דין יד זה חידוש בהלכות נדר, בדרישה של ביטוי שפתיים. הפה, שהוא הקולמוס של הלב, מספיק לכך שיהיה יד. כך נראה מדברי רש"י. ויתרנו פה על כך שלא צריך לחפש את הכול בפה.
אבל התוס' פירשו את ה-'קמ"ל' אחרת - שמתקיים פה פיו וליבו שווים, היינו הלב מפרש את מה שקיים בפה. יש כאן יד מושלמת. לא חסר ביד. לא נכון לומר שחסר ביד, כי הכל נמצא בפה! הוא אומר במפורש הכול, ואמנם אני לא מבין עד שהלב יסביר זאת, אבל הוא אמר במפורש הכול. זה כמו שאדם אמר 'פת' והתכוון לפת חיטים. הלב יכול לפרש את הפה, ולא רק שהפה צריך להיות ביטוי של הלב, ולא טעות כמו בתרומה, אלא הוא עומד מאחורי הפה לפרש אותו. אבל הפירוש הזה מועמס על הדיבור. ולכן היד זה שהוא אומר הכול. ולכן גם כשלא התכוון, אם אמר משמע שהוא חייב!
אם בליבו הוא חושב מה שיש בפה, והפה הוא לא טוב, אז לא יועיל הנדר.
נראה ללמוד מהגמרא בנזיר כמח' רש"י ותוס', האם הכול כלול ביד, או שאולי אנחנו צריכים את מה שיש בלב. וזה יכול להקל עליי לומר שכאשר יש משפט שלם אבל לא טוב, שהלב מסביר לנו אותו, וכך הוא מועיל מדין יד!
♦
ד.
קידושין (רשב"א)
הרשב"א בקידושין דף נ' שואל על דברים שבלב אינם דברים. שואל הרשב"א - מצאנו שכן דברים שבלב הווי דברים, כגון תרומה , יד לנדר, וכו'. כך הוא שואל. דבריו צריכים ביאור. ולולא דבריו אלו היינו אומר כתוס', שמועיל יד בנדרים בגלל מה שאמר ולא בגלל מה שחשב. נסביר את דברי הרשב"א. כאשר הוא אומר שבעים אחוזי איך מועיל השלושים אחוז שלא אמר, הרי זה דברים שבלב? נראה ברשב"א שדברים שבלב יכולים לפעול גם כאשר אני יודע כמו הדין שליבו הוא לב כל אדם. אמנם הרשב"א אומר שליבו לא נקרא לב כל אדם, אבל השלושים אחוז מועיל. אבל ניתן גם לומר שהוא אמר הכול, וזה דווקא יועיל מצד השבעים אחוז שכן אמר. נראה שהבין הרשב"א שיד לא עושה את הדברים שבלב בפה, אלא אלו הם דברים שבלב, והם מועילים, אע"פ שהם רק בלב, ורק כאשר הן סותרים הם לא מועילים.הרשב"א הבין שבידיים לא מה שאמר מועיל אלא מה שבלב מועיל. אבל יותר מזה, שמה שבלב יש בו ודאי חסרון של דברים שבלב, כי הוא לא אמר. ובכל זאת הוא מועיל, מפני שדברים שבלב הווי דברים כשלא סותר. אדם הצליח לעשות נדר בגלל מה שפיו והלב יכול להשלים. והוא צריך לחשוב דבר שלם. וזו גם מסקנת הגמרא בנזיר - לא היד מועילה, אלא המחשבה השלמה מועילה, והיד היא תנאי של ביטוי שפתיים. ביטוי שפתיים לא דורש שהכול יהיה בפה.
♦
ה.
ידיים שאינן מוכיחות
מה הוא המושג ידיים שאינן מוכיחות? (מדוע הן לא מועילות מדין יד)כמו שהזכרנו בשלמי נדרים שזה לא יד! זה לא הגיע לרמה שהתורה חידשה שמספיק בזה יד. יש דבר שהוא ודאי לא יד, ידיים שאינן מוכיחות. כבר נאמר משהו, זה ידיים, אבל לא מוכיחות, אבל קל לומר שהם לא חשובים ידיים. אבל ידיים מוכיחות זה מועיל מפני שזה יד, לא בגלל ההוכחה, כי אין לי ספקות - אנחנו לא עסוקים בלפשוט את הספק של מה שהוא אומר. גם ידיים שאינן מוכיחות אנחנו נמצאים במצב כזה שאין לי ספק אמיתי, אלא זה מרוקן את היד מלהיות יד. וגם אם הוא התכוון כוונה גמורה זה לא משנה, כי אין ביטוי שפתיים. וראינו את הדעה הזו ברא"ש.
ואם ידיים שאינן מוכיחות הן כן ידיים, גם זה נקרא שיש פה ביטוי שפתיים. וזה כפוף כמובן לפירוש, ויש כאן חידוש גדול. שידיים שאינן מוכיחות הן נקראות ידיים, ואנחנו מבינים את מה שהוא אומר.
וידיים שאינן מוכיחות שהגמרא אומרת 'הרי זה' או 'הרי עלי', שואלת הגמרא אולי התכוון להפקר. אז הגמרא בזה רצתה להסביר שזה בכלל לא יד, אמנם לקרבן זה כן יועיל. מדוע? משום שזה יד שאינה מוכיחה! אבל אביי אמר שיד שאינה מוכיחה היא כן יד? משיבה הגמרא אולי פירושו שזה על הפקר! ואם כן, אז בכלל אין כאן יד. ודבר זה צריך ביאור, מדוע שהיד הזו של הרי עלי יכולה להתפרש כהפקר, זה מוציא את זה מדין יד?
ספק של את חזאי זה ספק אחר. וזאת, משום שכאשר אדם אמר את המילה 'ואת', זה מתייחס לשאלה הזו של הקידושין. השאלה היא אם מתפרש 'ואת מקודשת' או 'ואת חזאי'. זה אמנם הבדל גדול מאוד בתוצאה, אבל אם אני אומר הרי זה הפקר, אז האפשרות השנייה בכלל לא עסוקה בנדרים. זה אולי כן תירוץ התוס' שאין כאן לשון קידושין. אבל כאן גם אם הוא התכוון לקרבן, אין כאן אפילו יד, בגלל האפשרות של הפקר. זו מילה שאין בה שום דבר שרומז שיש כאן קשר לקרבן, חוץ מאשר יכול להיות.
תוס' הסבירו את זה גם לגבי לשון 'מודרני'. שם זה לא שאני מסופק אם הוא התכוון לאוכל או לדיבור, אלא השאלה היא אם הוא בכלל התכוון לאיסור, ולכן זה לא יד. היינו המילה 'מודרני' יכולה להתפרש כאיסור, אבל אין כאן שום דבר שרומז לזה! זה לא משפט ממשפטי הנדרים. הרי הוא לא משפט ממשפטי הקרבנות. ולכן המימרא בגמ' אח"כ שאומרת שזה לשון לקרבן, הופכת את המשמעות.
וצריכים להוסיף שזו מילה אופיינית לקרבן, היינו לפחות חמישים אחוז שמדובר על זה. זה יותר קשור לקרבן מכל דבר אחר.
יד צריכה להיות משפט אופייני. ומתי זו תהיה יד מוכיחה? כאשר תהיה סבירות גבוהה שלזה הוא התכוון דווקא.
כל זה לא תלוי בשאלות הקודמות שלנו.
♦
ו.
גט
בגט ברור שגם אם אין דין ידיים מועיל בקידושין, בכל זאת יועיל בגט. והראשונים התקשו ואמרו שזה לא נלמד מנדרים. ופירושו של דבר, שגם אם לא היה פרשת ידיים בתורה, בגט זה היה מועיל. מדוע? יש כאן שאלה מהותית בדין זה. הר"ן אומר שזה עיקר מוכיח, היינו מעשה מוכיח, מציאות מוכחת. הרי יד אומר שאע"פ שאין לי פה דבר מושלם, למרות זאת הוא שלם. מה צריך יותר שלם מהדבר הלא מושלם הזה.אלא שאומרים תוס' שבגט אין דיני לשון, אלא צריך שיהיה נוסח מובהק. אין בזה דיני לשון, אלא אנחנו צריכים את הכריתות בגט, היינו נוסח שלם. ומה הדין של יד? זה נוסח שלם! הרי אנחנו מבינים שיש כאן ספר כריתות, אם תורת יד לא היינו אומרים שזה יועיל?! המציאות של יד היא מציאות עובדתית, שאומרת שהדבר הזה אומר לי הכול. ורואים זאת גם בתוס', שאומרים שצריך נוסח מובהק, או הר"ן, שאומר עיקר מוכיח. המציאות הזו היא מציאות שאף אחד לא מפקפק במשמעות שלה, וכי יש ה"א שיש במשמעות עוד משהו.
המושג 'יד' לא חידשה אותו התורה, אבל זה שהוא מספיק בנדר בשבועות בנזירות זה החידוש! יד זה אומר הכול איפה שצריך לומר צריך חידוש, אבל כאשר צריך את המשמעות, כגון בגט, זה מספיק, ולכן זה נקרא שהוא אומר הכול. אבל זה אינו מוכיח? השאלה אם יד שאינה מוכיחה היא יד זו שאלה הגדרתית ולא הלכתית! אם יד מוכיחה בנדרים, למה בקידושין ובגט היא לא תועיל?
ועל זה כן תירצה הגמרא, אולי דווקא פה צריך כריתות, כי ספק במסר פוגע בכריתות. יד שאינה מוכיחה היא יד, אבל במסר של כריתות יהיה חסר. כך רצה לומר אביי בדעת ר' יהודה וחזר בו, מוכח שיש מאן דאמר שיד שאינה מוכיחה הווי יד, זה ר' יהודה.
♦ ♦ ♦