דרך לימוד ההלכה

הרב דניאל אדר
גרעין תורני תורת החיים נצרת עלית
דרך לימוד ההלכה
בירור ההלכה אצל חכמי משנה ותלמוד * תוקף הכרעת התלמוד הבבלי לשיטת הרמב"ם * שיטת רב שרירא גאון בתוקף הכרעות התלמוד הבבלי * תוקף הסבוראים והגאונים לפי שיטת רב שרירא גאון והרמב"ם * תוקף הירושלמי לעומת הבבלי * דיון בשיטת הרי"ף * הסבר שיטת ראשוני אשכנז שנקטו פעמים רבות כהירושלמי * רבינו ישעיה די טראני כתב תשובה לאור זרוע וחלק עליו בנקודה זו ממש * שיטת רבינו תם בשאלה הנ"ל * נראה מדברי רבינו תם שהעיקר הוא המנהג ולא הוראת והכרעת התלמוד * דרך פסיקת ההלכה בעיני רבותינו הראשונים * מחלוקת מרן הבית יוסף והרמ"א ביחס לפסיקת ההלכה בזמננו * יש להעיר על הרמ"א על כך שנעלם ממרן הב"י כללא דהלכתא כבתראי * אין למצוא מקור לגישה המחפשת 'תקדימים הלכתיים' מדברי הרמ"א * הגישה היותר נכונה בפסיקת ההלכה בזמן הזה
פתיחה
לפני כמה שנים שמעתי מחכם אחד, ידעונ'י וחובר חב'ר, שלדעתו בזה הזמן עסק ההלכה פשוט יותר מאשר היה בימים הקדמונים. והשווה בפני את לימוד ההלכה לעריכת דין. ומה פעלו של עורך הדין לפני שופטי הארץ במשפטי הגוים? למצוא תקדימים. ועל כן יש לעורכי הדיינין תכנת מחשב אשר בה יש את כל התקדימים המשפטיים (כעין פרויקט השו"ת להבדיל), ובה הם מקלידים את רצונותיהם בחיפוש, והנה באפם מוצאים הם את כל התקדימים המשפטיים, כי באפם הרגו איש. ואמר לי אותו חכם מחוכם, שכך יש לנו לנהוג בלימוד ההלכה, לחפש תקדימים של איזה פוסק שכתב בזה, והרי שלנו לפנינו ואין צורך להגות בתלמוד ובפוסקים, או לשקול במאזני שכלנו עם מי הצדק ומה יכשר ביושר העיון. העיקר למצוא תקדימים (ולדעתו בעיקר לקולא) בספרי הפוסקים על ידי תכנות ממוחשבות, ושער אשר נסגר קומה פתחהו, על ידי מציאת פוסק כל דהוא, שכתב להתיר דבר איזהו. ואף אם המצא ימצא פוסק אחד או רבים שאסרו, הלא איכא קמן את אותו פוסק שהתיר, ומסתמא היה חכם גדול ורב גובריה, ונכתב בספר וכו'. וגם אם לא, לא יהיה אלא ספק, וכידוע ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא, ויש להניח שיש עוד איזה ספק לצרף, ואיכא גבן ספק ספיקא וניתן להקל בכל דבר.
ואני שמעתי ותרגז בטני, ואף שכוונתו בודאי לשמים, מ"מ אין אלו דברים המתקבלים. ולא צריכא למימר על ההשוואה של כוהנת לפונדקית, וכבר אמרו חז"ל אל תעש עצמך כעורכי הדיינין.
וכיוון שאנא שמעית זו הדעה הרעה מכמה חכמים בעיניהם, אמרתי שיש לשוב אל בירור יסודי ההלכה ומשם להוציא האבן הראשה.
וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
♦
בירור ההלכה אצל חכמי משנה ותלמוד
הנה, ברור הדבר שבירור ההלכה בעת היות בית הדין הגדול בחזקו ותקפו, היה שונה בתכלית, מאשר בירור ההלכה כיום. כפי שמבואר בתוספתא (חגיגה פ"ב ה"ט): אמ' ר' יוסי כתחלה לא היתה מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה היו בעיירות שבארץ ישראל שני בתי דינין של שלשה שלשה היו בירושלם אחד בהר הבית ואחד בחיל נצרך אחד מהן הולך אצל בית דין שבעירו אין בית דין בעירו הולך אצל בית דין הסמוך לעירו אם שמעו אמרו להן ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבהר הבית אם שמעו אמרו להן ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבחייל אם שמעו אמרו להן ואם לאו אלו ואלו באין לבית דין שבלשכת הגזית אף על פי שהו של שבעים ואחד אין פחות מעשרים ושלשה וכו' נשאלה הלכה אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין במנין אם רבו המטמאין טימאו רבו המטהרין טיהרו משם הלכה יוצא ורווחת בישראל ע"כ. וכן נשנתה ברייתא זו גם בבבלי בסנהדרין פח ע"ב. וגם רבינו הגדול הרמב"ם הביא ברייתא זו בחיבורו הגדול (ממרים פ"א ה"ד): כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן, משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר. ע"כ.
ויש לשים לב לכמה הבדלים בין הברייתא לבין דברי הרמב"ם. זה יצא ראשונה, הברייתא חוזרת ואומרת 'שמעו', וברור ששמעו הכוונה לא רק שמעו 'פיזית' באוזניהם, אלא גם קבלו כך מהדורות הקודמים. כמו 'שמע ישראל' 'קבל והבן ישראל'. אולם, הרמב"ם לא כותב כך, אלא מדגיש בשורש י.ד.ע. 'אם ידעו' אם היה הדבר 'ידוע' וכו'. וניתן לומר את שבחו של משה ששינה, מפני שאם היה משתמש כלשון הברייתא בשורש ש.מ.ע, היה אפשר להבין שמדובר רק על קבלה גמורה איש מפי איש שכך הוא הדין, ולא על דין שנלמד בי"ג מידות. וכיוון שהיה פשוט להרמב"ם שבין דין שניתן בקבלה ובין דין שנלמד בי"ג מוכרע על פיהם של הסנהדרין, לכן שינה וכתב בשרש י.ד.ע. זהו ההבדל הראשון.
אשר על ידו השני, התוספתא לא כתבה שדנין בדבר ומכריעים, רק כתוב שם: שעומדים למניין. ולרמב"ם היה פשוט שעומדים למניין רק אחר ששמעו דברי המטהרים ודברי המטמאים, דברי המתירים ודברי האוסרים, דברי הפוטרים ודברי המחייבים, רק לאחר שמיעת כל אלו הטענות ניתן לעמוד למניין. וזהו דבר פשוט.
והטור השלישי, הבדל נוסף שיש בין הברייתא לבין הרמב"ם - הברייתא תולה את החסרון של התפצלות ההלכה בתלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן (ולפי נוסח הירושלמי שלא שמשו 'רביהן' כל צרכן), ואילו הרמב"ם תולה זאת בביטול בית דין הגדול. ועל פניו בפשטות זהו הבדל גדול מאוד בשנים. שכן תלמידי שמאי והלל היו קצת פחות ממאה שנה קודם חרבן הבית, ובית הדין הגדול בטל 'מכמה שנים קודם חיבור התלמוד' כלשון הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה, ובפשטות משמע שלא בטל הרבה שנים קודם חיבור התלמוד, ובודאי בטל לאחר חיבור המשנה^[1], ועברו יותר משלוש מאות שנה לפחות בין תלמידי שמאי והלל, לבין ביטול בית הדין הגדול. וזה דבר שצריך ביאור.
♦
ניסיון לבאר את ההבדל השלישי
ובדרך העיון נראה שיש כמה אפשרויות לבאר את ההבדל השלישי בין הברייתא לבין דברי הרמב"ם. אפשר לומר שיש כאן מעין מחלוקת במציאות, לדעת הרמב"ם נעשתה התורה כשתי תורות רק סמוך לזמנו של רבי יוחנן, ולדעת הברייתא סמוך לחרבן בזמן תלמידי שמאי והלל. אולם, זו אפשרות קשה, שכן כל מקורו של הרמב"ם הוא מן הברייתא הזו ומן הבבלי בסנהדרין, והתם איתא בהדיא שהקולר תלוי בצוואר תלמידי שמאי והלל^[2]. ואולי כוונת הרמב"ם היא שבזמן תלמידי שמאי והלל הוא הזמן שבטל מבחינת מסויימת בית דין הגדול. שכן איתא בשבת (טו ע"א), שארבעים שנה לפני חרבן הבית, שהוא בזמנם של תלמידי שמאי והלל, גלתה סנהדרין וישבה לה בחנויות וכבר בטלו ממנה דיני נפשות^[3]. אולם גם זה קשה, שכן מה הקשר בין ביטול דיני נפשות, לכך שנעשתה התורה כשתי תורות, ושתרבה המחלוקת. ועוד, גלות הסנהדרין היתה רק מ' שנה לפני החרבן, ותלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן קדמו לזמן זה כמה עשרות שנים. ואולי אפשר לומר בצורה פשוטה יותר. גלוי וידוע לפני הרמב"ם ז"ל שלא בטל בית דין הגדול בזמן שמאי והלל ותלמידיהם, כמו שכתב איהו גופיה בהקדמת משנה תורה. אולם כל התוקף של בית הדין הגדול מהבחינה ההלכתית, נעלם ברגע שיש לנו שתי סיעות שבעצם לא מקבלות את ההכרעה ההלכתית של בית הדין הגדול. המהות של תלמידי שמאי והלל שמחמתם נעשתה התורה כשתי תורות, לא היתה מחמת מציאות המחלוקת, שכן גם קודם להם היו מחלוקות. אך ההבדל הוא שלא היו מחלוקות שלא הוכרעו והתקבלו כמחלוקת לאורך דורות. מזמן 'בית' שמאי ו'בית' הלל והלאה, נוצרה מציאות שגדולי ישראל וחכמיהם לא מקבלים על עצמם את מרות בית הדין הגדול בהכרעות הלכתיות^[4]. וזה מה שמבואר במסכת עירובין (יג ע"ב): אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ע"כ. ומן היום ההוא והלאה (שאולי אף קדם לגלות הסנהדרין לחנויות), ההכרעה ההלכתית במחלוקות בכל דיני החיים, עברה מבית הדין הגדול לידי החכמים^[5]. שכן אף שיצאה בת קול, נראה שבית שמאי לא קבלו את הכרעתה. ולא נשאר לפני בית הדין הגדול כי אם הסמכויות הלאומיות, כשמירת המקדש, קביעת סדרי השנה בעיבור שנים וחדשים, ושמירת היוחסין^[6]. מ"מ לאחר חרבן המקדש, בעוונות שרבו^[7], הסנהדרין שוב תופסת מקום נכבד ביבנה, ושם מתקן רבן יוחנן בן זכאי תקנות לזכר המקדש, ומחדשים את נוסח התפילה, ומתקנים קללה לנוצרים בתפילת שמו"ע, ואת סדר ליל הסדר, ועוד תקנות והכרעות רבות שרק בסנהדרין בשיא חזקה אפשר לקבל. וזמן זה לא האריך ימים, כששים וחמש שנה לאחר חרבן המקדש, עוררו ישראל את האהבה קודם שחפצה, ולאחר מרד בר כוכבא עברה הסנהדרין^[8] אל ארץ גליל. וגם שם אנו מוצאים תקנות הנוגעות גם לחיי הפרט ולא רק לחיי הכלל, ויש כמה פעמים בתלמוד 'באושא התקינו'. ופארה ויקרה של הסנהדרין היתה על ידי חיבור המשנה על ידי נשיאה, רבינו הקדוש, רבי יהודה הנשיא. המשנה היא בעצם הספר המאסף את כל השמועות ההלכתיות שנמסרו ונאספו במשך הדורות בקבצים חיצוניים (ברייתות), ורבי יהודה הנשיא בירר את המובחרים שביניהם וקבעם בספרו. ואם כנים אנו בזה, ורואים את המשנה בתור הקובץ ההלכתי המסודר שקיבל את סמיכת הסנהדרין^[9], יוצא שעיקר הכח של לימוד התורה מעתה והלאה לא יתרכז בידיה של הסנהדרין שהמשיכה לפעול גם לאחר חיבור המשנה (עי' בסנהדרין לא ע"ב ושם מדובר על תחילת תקופת האמוראים, ובסנהדרין יב ע"א ושם איירי על אמצע תקופת האמוראים), אלא בידי החכמים העוסקים במשנה ובפירושה. ובכך רבי יהודה הנשיא, נשיא-הסנהדרין ופארה, בעצם במעשה ידיו להתפאר, נטל מהסנהדרין את כוחה ומסרה לחכמי ישראל, די בכל אתר ואתר. אין זה המקום לדון ביחס שבין ראשי הישיבות לסנהדרין, אולם ברור הדבר שכבר בדור שלאחר רבי, החכם הגדול בארץ ישראל אינו רבן גמליאל בנו של רבי שלא נזכרה דעה הלכתית ממנו בתלמוד, וגם לא רבי יהודה נשיאה נכדו. אלא רבי יוחנן ראש הישיבה בטבריה בדור שלאחריו. הוא אשר נקבעה הלכה כמותו, אפילו מול גדולי חכמי בבל 'רב ושמואל'. וכללי ההלכה לא מתחשבים בו כלל, אלא בחכמים הבאים אחריו, רב, שמואל ורבי יוחנן. ולא צריכא למימר, שלאחר מכן^[10] כבר כח הסנהדרין הוה עמי ואזיל, ולא נותר בידה כי אם עיבור השנים והחדשים. וגם הוא יצא מרשות הסנהדרין אל החכמים על ידי קביעת הלוח על ידי הלל נשיאה, וכמו ששנינו במסכת ביצה (ד ע"ב): והשתא דידעינן בקביעא דירחא מאי טעמא עבדינן תרי יומי משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרו שמדא ואתי לאקלקולי ע"כ. וברור הדבר שמימרא זו נאמרה לאחר זמן אביי ורבא, שכן בסוכה (דף מג ע"א) מבואר שבזמן רבין (שהוא בזמן אביי ורבא) אכתי לא הוו בקיאי בקיבועא דירחא. וכנראה הסתמא דגמרא במסכת ביצה, הוא מזמן רב אשי ורבינא דהוו לאחר הלל נשיאה. ועדיין נשאר פרסום החדשים וחישובם בידי חכמי ארץ ישראל, עוד מאות רבות בשנים, ואפשר לומר שהיה זה הדבר היחיד שנשאר בידי שרידי הסנהדרין. אולם גם כח זה ניטל מחכמי ארץ הצבי לקראת סוף תקופת הגאונים, על ידי רב סעדיה גאון^[11] וסיעת מרחמוהי, בפולמוס הלוח.
♦
מסירת התורה שבעל פה לאור מה שהתבאר
ועל פי ביאור זה שכתבתי, יוצא ברור שהמשנה היא תקפה וחזקה של התורה שבעל פה. וממילא התלמודים, הבבלי והירושלמי הם הביאור המוסמך ביותר והיחיד הנמצא, לחכמי המשנה, הסנהדרין והדורות הקודמים. ומעתה ברור הדבר למה חכמי בבל לא ראו שום צורך לשלוח לסנהדרין שבטבריא כל דיון שנתעורר להם, וכל פסק שפסקו. ואף גדולתו של רבי יוחנן על פני רב ושמואל, לא נבעה מחמת שכנותו לסנהדרין, אלא מחמת גדלותו בתורה, ואוירא דארץ ישראל מחכימא, ובפרט שעדיין לא נפיש שמדא באר"י באותם הזמנים. הטעם שלא שלחו לסנהדרין כל פסק ושאלה, משום שעיקר כוחה של הסנהדרין כבר מבואר במשנה וגדול חכמי הסנהדרין, הלוא הוא רבי, כבר סמך ידו החזקה על המשנה. וכל ביאור דיני התורה שבעל פה צריכים לסוב סביב המשנה. סביב המשנה יובאו מדרשי ההלכה והברייתות השייכות אליה. דיוני האמוראים וכללי ההלכה המובאים בעירובין (דף נה) נכונים בעיקר ביחס למשנה^[12]. ובפרט לאחר שהסנהדרין נחלש כוחה מחמת רדיפות הרומיים (אשר קבלו את הנצרות בסוף המאה הרביעית), לא היה שייך לפנות אליה בשאלות, בעוד חכימי בבל עדיפים עשרת מונים מחמת חכמי ארץ ישראל. ועדיין היתה ארץ ישראל מוציאה חכמים גדולים, כדאיתא בכתובות (עה ע"א) ובמנחות (מב ע"א). אולם גם הם היו למדים את עיקר תורתם בבבל (נכון הדבר בפרט לגבי הסוגיא במנחות).
♦
ביאור שיטת הרמב"ם בתוקף התלמוד הבבלי לפי מה שהתבאר
והרמב"ם ז"ל בביאור תוקף התלמוד הבבלי כתב, אחר שהזכיר את שמות גדולי הדורות והחכמים כתב: כל אלו החכמים הנזכרים הם גדולי הדורות. מהם ראשי ישיבות ומהם ראשי גליות ומהם סנהדרי גדולה^[13]. ועמהם בכל דור ודור אלפים ורבבות ששמעו מהם ועמהם. רבינא ורב אשי הם סוף חכמי התלמוד. ורב אשי הוא שחיבר התלמוד הבבלי בארץ שנער אחר שחיבר ר' יוחנן התלמוד הירושלמי בכמו מאה שנה^[14]. וענין שני התלמודים הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור התלמוד. ומשני התלמודים ומן התוספתות ומספרא וספרי מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני: גם יתבאר מהם דברים שגזרו חכמים ונביאים שבכל דור ודור לעשות סייג לתורה כמו ששמעו ממשה בפירוש. שנאמר ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור. לפי שאסור לסור מהם שנאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. וכן משפטים ודינים פלאים שלא קיבלום ממשה ודנו בהם בית דין של אותו הדור במדות שהתורה נדרשת בהן. ופסקו אותם הזקנים וגמרו שהדין כך הוא. הכל חיבר רב אשי בתלמוד מימות משה ועד ימיו. וחברו חכמי המשנה חיבורים אחרים לפרש דברי התורה. רבי הושעיא תלמידו של רבינו הקדוש חיבר ביאור ספר בראשית. ורבי ישמעאל פירש מאלה שמות עד סוף התורה והוא הנקרא מכילתא. וכן ר' עקיבא חיבר מכילתא. וחכמים אחרים אחריהם חיברו מדרשות. והכל חובר קודם התלמוד הבבלי. ע"כ.
בשתי פסקאות אלו, מדגיש הרמב"ם שהצינור שהכל התנקז אליו במסירת התורה שבעל פה, היה התלמוד הבבלי בארץ שנער. לא לחינם מזכיר הרמב"ם שרב אשי חיבר את התלמוד הבבלי לאחר שכבר נחתם התלמוד הירושלמי. ושכל שאר החיבורים שחוברו לפרש את המשנה 'הכל חובר קודם התלמוד הבבלי', לא הזכיר זאת הרמב"ם לריק. אלא בכוונת מכוון כתב כן, בכדי להודיעך (כדברי הרי"ף בסוף מסכת עירובין) שחכמי בבל הם אשר הגיעה עדיהם ההוראה מחכמי ארץ הצבי, והם אשר עסקו בתורה לאלפים ולרבבות (עי' ברכות יז ע"ב), והם אשר הכירו, מחמת היותם אחרונים, את דיוני הירושלמי (אי"ה נעסוק בכך בהמשך) וא"כ התלמוד הבבלי בתראה הוא, ולו משפט הבכורה.
והמשיך הרמב"ם: נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם, סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר התלמוד וגמרו בימי בנו, נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר^[15] והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות, ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת. ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בתלמוד, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון: ע"כ. ומבואר בדברי רבינו משה שעיקר העיקרים נהיה 'דרך המשפט הכתוב בתלמוד' הוא אשר יכריע את המעשה אשר יעשון. וכל חכם גדול ככל שיהיה שאמר איזה דין או שפירש איזה פירוש אין שומעין אלא למי שהדעת נוטה לכך שדבריו מסכימים לכתוב בתלמוד. אף שהוא אחרון ולא ראשון.והמשיך הרמב"ם בהגדרת תוקף החיוב של התלמוד הבבלי: ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל. ע"כ.
♦
על פי דברי הרמב"ם יש להתלבט מהו עיקר תקפו של התלמוד הבבלי
והנה, אע"פ ששפתי הרמב"ם ברור מיללו, לכאורה יש מקום לעיין. על פניו לא ברור מהו תקפו של התלמוד. הרי אם החובה לשמוע בדיני התורה שבעל פה היא רק להכרעות בית הדין הגדול אשר נסמך איש מפי איש, הנה אין זה מתקיים בתלמוד הבבלי. וגם חכמי התלמוד לא היו בגדר ההלכתי של 'סנהדרין', ואם כן מניין מגיע החיוב לשמוע להם, ולכפות לעשות ככל אשר יורונו. בלשון אחרת, מהי עדיפות חכמי תלמוד על חכמי שו"ם, פרובנס, אנדלוס או קהיר בתקופת הראשונים?
מלשון הרמב"ם ניתן ללמוד שיש כמה פרמטרים שהתקיימו בבית הדין של חכמי התלמוד, ולא התקיימו בבתי דינים שלאחריו:
א. רבינא ורב אשי הם סוף חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה.
ב. פשטו תקנותם וגזרותיהם בכל מקומות ישראל.
ג. לימוד התורה בתקופת התלמוד היה בקיבוץ של אלפים ורבבות בסוגיות הלכתיות ובנושאים מוגדרים.
ונבאר עתה בס"ד כל תנאי בפני עצמו:
א. רבינא ורב אשי הם סוף חכמי ישראל המעתיקים תושב"ע. הרמב"ם מבין שיש הבדל גדול בין הדורות שאחר רבינא ורב אשי, לבין הדורות שלפניהם. הרמב"ם מבין ששלשלת הקבלה בתורה שבעל פה לא נפסקה ולא נשתבשה רק עד ימיו של רב אשי, קרי, עד חיבור התלמוד. ורמז לכך אנו מוצאים באגרת רב שרירא גאון, שכתב (סי' קח): והויין שני שמד וצרות בסוף מלכות פרסיים ולא הוו יכלין למקבע פרקי ואתובי מתיבתא ומדבר מנהג גאונים עד בתר כמה שנין דאתו רבנן דילנא מפומבדיתא לסביבות נהרדעא למדינתא דפרוז שבור. ע"כ. ובדבריו רש"ג בסימן שקודם לכן אנו מוצאים שתקופת הסבוראים לא ארכה יותר מכתשעים עד מאה שנים. שכן רבינא שהוא סוף הוראה נפטר בשנת תתי"א (לשטרות), ורבנא סמא בריה דרבנא, שהוא כבר מרבנן סבוראי, שכיב בשנת תתט"ו, ורבינא מתחיל את סקירתו על תקופת הגאונים בשנת תת"ק לשטרות. לכל היותר כתשעים שנה עברו מתחילת ימי הסבוראים עד סופם^[16]. ובסוף מלכות פרסיים, לאחר ימי הסבוראים היה שמד וצרות, שגרמו לביטול לימוד התורה ובעצם להפסקת שלשלת הקבלה מימות משרע"ה. שכן רבנן סבוראי הגדולים נפטרו בתוך תקופה קצרה של כחמש עשרה שנה (משנת תתט"ו-תת"ל לשטרות). ולאחר מכן נשאר רק רב יוסף הסבורא ארבעים שנים, בערך עד אמצע המאה התשיעית (לשטרות), ואחריו תקופה לא ידועה שכיהנו רב עינא ורב סימונא ורב רבאי מרוב (לשלשתם מאמרים בתלמוד^[17]). נמצא שיש לערך לפחות כעשרים שנים (ואולי יותר) של צרות שנתרגשו על ישראל ועל חכמי התורה בסוף מלכות פרסיים^[18]. אפשר שזו הסיבה וזה הטעם לכך שרבינא ורב אשי (עם הסבוראים שבאו לאחריהם, אך במידה פחותה) הנה הינם 'סוף הוראה' לפי דעת הרמב"ם.
ב. פשטו תקנותם וגזרותם בכל ישראל. טעם זה, אף שיש מה לפלפל בו מבחינה היסטורית, שכן ברור הדבר שלא נתקבל התלמוד הבבלי כבר בשנת ת"ק (לספירה הנצרית), שהיא שנת פטירתו של רבינא. ובודאי שלא נתקבל על חכמי ארץ ישראל עד תקופה מאוחרת בזמן הגאונים. אולם מ"מ בעקבות פעילותם של הגאונים, נתפשט התלמוד הבבלי כספר פסיקה מרכזי גם באר"י, לאורך תקופת הגאונים, ובלעדיו לא ירים איש את ידו ואת רגלו. בסופו של דבר פשטו גזירותיו ותקנותיו של התלמוד בכל ישראל, וגם קהילות שהיו להם מנהגים שונים, נאלצו להסביר את מנהגיהם (לא פעם על ידי נתינת פרשנות מחודשת לדברי התלמוד) בכדי שיתאימו למעשה לתלמוד הבבלי.
ג. לימוד התורה בתקופת התלמוד היה בקיבוץ של אלפים ורבבות בסוגיות הלכתיות. אין לנו תיעוד של אופן לימוד התורה בישיבות בבל בזמן התלמוד. אולם אנו למדים מתוך קפלי התלמוד שכך היה. כמו שמבואר בברכות (יז ע"ב): אמר רב אשי בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זמני בשתא ולא קמגייר גיורא מינייהו ע"כ. ורש"י תולה זאת בירחי הכלה. אמת שרש"י מצמצם זאת רק להלכות החג באלול, והלכות פסח באדר. אולם בתקופת הגאונים אנו רואים שבירחי כלה היו לומדים נושאים מגוונים לפי סדר מסויים ורמת התלמידים.
מ"מ לפי שלושת ההגדרות הללו, יוצא ברור למה יש לחכמי התלמוד ולקובץ ההלכתי שיצא מתחת ידם תוקף של הכרעת בית הדין. מסירת התורה השמועות ודרכי ההכרעה בתורה שבעל פה, לא נפסקה עד זמנו של רבינא ורב אשי. וממילא כל ההכרעות ההלכתיות והמסורות הקדמוניות הגיעו עד לסוף חכמי תלמוד איש מפי איש^[19]. ואפשר לומר שזה התנאי העיקרי, שכן בכדי שנוכל להמשיך את מסירת התורה שבעל פה אנו צריכים שיהיה קשר ישיר בין החכמים האחרונים שקבלו לאלו שלאחריהם, דאי לאו הכי לא נמצא את ידינו ואת רגלינו 'בבית המדרש'. התנאי השני בחשיבותו, הוא שעסקו בתורה לאלפים ורבבות, וזהו בעצם מחליף את מושב הסנהדרין בלשכת הגזית. וכבר מצאנו כעין זה ברמב"ם (הלכות ממרים פ"ב ה"ב): בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין, היה גדול בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם, והיאך יהיו גדולים מהם במנין? הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. ע"כ. דהיינו שיש חשיבות למניין חכמי הדור שנתנו דעתם לזה הדין, ויש חשיבות להסכמת וקבלתם. ובכן, כאשר אין בנמצא בין הדין הגדול כתיקנו, לא אלמן ישראל, אלא תוקף ההכרעה עובר לרוב חכמי ישראל. ולכן היתה חשיבות לכך שהדיונים בתלמוד הבבלי הנה הינם דיונים של אלפים ורבבות, שכן הוא בעצם מאגד את דעת רוב חכמי ישראל, שהם כבית הדין הגדול^[20]. ואף שאין זה בית דין ממש, מ"מ לא נתנה תורה למלאכי השרת, ואם נתבטל בית דין הגדול בזמן מן הזמנים, לא יתכן שלא תשאר שום סמכות מחייבת את כלל ישראל בענייני תורה שבעל פה. ודומה הדבר למה שהשיב הרמב"ם (בלאו סי' קנד): הואיל ויש מחלוקת גם במספר הפרשיות ובדבר הסתומות והפתוחות מהן ואין זה מחייב להשמיטן, והם כותבים אותם על פי הדעה המפורסמת. ע"כ. דהיינו אף שיש מחלוקת בעניין הפרשיות, ומחלוקת זו פוסלת את ספר התורה, עדיין לא נמנעים מלכתוב ספרי תורות כפי המפורסם. וה"ה בנ"ד, אף שאין זו בדיוק המציאות שציווה עליה ה' יתעלה 'לא תסור', מ"מ עושים כפי מה שאפשר. ואם כנים אנו בזה, יובן מה שכתב הרמב"ם (הלכות סנהדרין פ"ד הי"א): נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל, לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין, והדבר צריך הכרע. ע"כ. וזה מפני שהסכימו כל החכמים שבארץ ישראל^[21] לסמוך אדם אחד, הא קמן שישנה חשיבות גדולה מאוד למניין חכמי הדור שקיימו וקבלו והסכימו לדבר מן הדברים, ומניינא מילתא הוא. ואני בטרם אכלה לדבר, אומר שיש להעיר לגבי התנאי הנוסף 'שנתפשטו מעשיו בכל ישראל', לכאורה נראה שאף שהרמב"ם הדגיש תנאי זה בכמה ווריאציות, מ"מ אין זה תנאי עיקרי דווקא ביחס לתלמוד הבבלי. שכן גם לגבי בין דין הגדול, אם לא פשטה אחת מגזרותיו ותקנותיו מעיקרא, הרי היא בטלה. ואם פשטה ורק העם פקפקו בה, יש רשות לבית הדין לבטלה (ממרים פ"ב ה"ו-ז). אולם יש ללמוד מתנאי זה איפכא, שכיוון שתנאי זה שייך בחכמי התלמוד הבבלי, דהיינו כיוון שפשטו תקנותם וגזרותם בכל ישראל הרי תקנות וגזרות אלו מחייבות, ממילא ברור דחשיבי כבית דין גדול^[22]. נמצאת למד, שאין המציאות של התפשטות תקנותם וגזרותם בכל ישראל, היא הגורמת לחיוב ללכת ע"פ חכמי התלמוד. אולם עצם זה שדברי חכמי התלמוד אחר שנתפשטו מחייבים, מראה על כך שיש להם כח של בית דין הגדול. שכן כל הדיון בבית דין שפשטו מעשיו ותקנותיו בכל ישראל, הוא דווקא בבית דין הגדול.
♦
תוקף הכרעת התלמוד הבבלי לשיטת הרמב"ם
על פי האמור יוצא בס"ד, שתוקף הכרעת התלמוד הבבלי לדעת הרמב"ם, הוא כתוקף הכרעת בית דין הגדול, מפני שעדיהם הגיעה הקבלה איש מפי איש מפי חכמים וזקנים ומפי חכמי הסנהדרין אשר ישבו בארץ ישראל. מכיוון שהם 'סוף' חכמי ישראל המעתיקים הקבלה, ממילא יש להם כח של בית הדין האחרון שעמד והלכתא כבתראי. וכיוון שעסקו בתורה יחד אליבא דהלכתא במעמד אלפים ורבבות, ממילא חשיבי שהסכימו על הדבר רוב מניין חכמי הדור. ומעין זה כתב מני"ר שליט"א (טל חיים כללי הוראה סי' ג' תוקף התלמוד הבבלי), בדעת הרמב"ם, שלדעתו יש להכרעת הבבלי תוקף של בית הדין הגדול^[23]. ועל פי זה יוצא שאין כלל אפשרות לנהוג בקלות ראש בנוגע להכרעות הלכתיות, ולמצוא תקדימים וללכת על פיהם, שכן ע"פ שיטת הרמב"ם יש לבחון כל דבר האם הוא מתאים 'לדרך המשפט הכתובה בתלמוד'^[24]. ועי' בטל חיים (כללי הוראה עמ' קפז-רג) שדן במחלוקת הקובץ שיעורים והחזו"א, בדעת הרמב"ם לגבי תוקף הכרעת התלמוד הבבלי.
♦
שיטת רב שרירא גאון בתוקף הכרעות התלמוד הבבלי
וכיוון דאתינן להכי, יש לעיין מעט בהבדלים שיש בין שיטת רש"ג לשיטת הרמב"ם בתוקף קבלת התלמוד הבבלי.
כידוע, רב שרירא גאון באגרתו לחכמי קַיְרוּאַן מפרט את תולדות התורה שבעל פה ומוסר מידע יקר מזהב ומפז על תולדות הישיבות בבבל. מדברי רב שרירא גאון (רבנן סבוראי סי' פב) נראה שתולה את חובה הציות לבית דין הגדול מכח חכמי הסנהדרין: וכיון שעלו עזרא וזרובבל מבבל והגולה עמהם ובנו בית המקדש, והוו שם ראשי סנהדרין כגון שמעון הצדיק ואנטיגנוס איש שוכו ושאר אותן הזוגות ורובן מבבל היו עולי', והלל הזקן היה עולה עמהם^[25] מבבל, ואעפ"כ היו מרביצין תורה הכא, והוו להו ראשי גלות מבית דוד, אבל ריש מתיבתא וסנהדרין לא הות בהון, דהדא מלתא הוו אמרין דלא הוו אלא מן המקום אשר יבחר יי. ע"כ. ומבואר שאף שהיו למדים תורה בבבל, עיקר לימוד התורה והוראתה לא היתה אלא בבית המקדש ובסנהדרין, שמשם יצאה תורה לכל ישראל, והיו בבבל מצפים להוראות הסנהדרין. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. ומבאר שם רב שרירא גאון שעד פטירת רבי יהודה הנשיא לא היו 'ראשי ישיבות' בבבל. ולפי ההקשר שם ברור שעדיין קהילות בבל היו מתבטלות להוראות ארץ ישראל. וגם מחכמי בבל היו עולים לארץ ישראל ללמוד וללמד. ומצאנו את נתן הבבלי לומד ודן בארץ ישראל (ב"ב עג ע"א, שם קלא ע"א, גיטין סה ע"ב, וסוף הוריות) וכן רבי חייא ובניו שבבליים היו. ובאמת לא שמענו כמעט על חכמים בזמן המשנה שאינם לומדים ומלמדים בארץ ישראל (אף אם נולדו בחו"ל)^[26]. אולם ההתפלגות בין ארץ ישראל לבין בבל החלה לאחר דורו של רבי. ויש לשים לב לכך שרב שרירא גאון עובר בצורה מאוד חלקה מהסנהדרין, שהיא מהמקום אשר יבחר ה', לרבי, שהוא 'סנהדרין' אך לא במקום אשר יבחר ה', לראשי ישיבות ונשיאים, שכן נשיאי הסנהדרין הם בארץ ישראל. ומבואר מתוכו שלדעת רב שרירא גאון ראשי ישיבות בבל שווים בתקפם ובמעמדם ההלכתי^[27], לנשיאי הסנהדרין. ואם כנים אנו בזה יוצא שרב שרירא והרמב"ם מסכימים לדעה אחת, ותקפו של התלמוד הבבלי הוא כתוקף בית הדין הגדול.
ומ"מ יש להעיר שלפי רש"ג רב אשי נפטר בשנת תשל"ח לשטרות, ועדיין לא 'אסתיים תלמודא' ולא הגיע זמן 'סוף הוראה', שכן 'רבינא ורב אשי' סוף הוראה^[28], ועדיין לא הגיע זמנו של רבינא. שכן אחר רב אשי מסדר רש"ג כמה שמות של אמוראים שמלכו ונפטרו בין הזמן של רב אשי לבין הזמן שבו 'איסתיים תלמודא'^[29], והזמן שבו הסתיים התלמוד מצויין בדברי רב שרירא גאון כך: ובארבע בשבא דהוא י"ג בכסלו דשנת תתי"א שכיב רבנא אבינא בריה דרב הונא דהוא רבינא והוא סוף הוראה. ע"כ. נמצא שיש בין פטירת רב אשי לפטירת רבינא ע"ג שנים. ורק לאחר אותו הדור החלו למלוך 'רבנן סבוראי'. ומני"ר בטל חיים (כללי הוראה עמ' לג' וקעג) כתב שיש מחלוקת בזה בין רב שרירא גאון לבין הרמב"ם וז"ל: ורב שרירא הולך בזה לשיטתו שסובר שחיתום התלמוד נעשה על ידי רב אשי ועל ידי רבינא שמלך חמישים שנה אחריו. ולא היה זה רבינא חברו של רב אשי. וכאמור בעמ' לג' לפי הרמב"ם מדובר בהכרח על רבינא שהיה בן דורו של רב אשי, דלא ייתכן לחתום את התלמוד על ידי שני מחברים שכל אחד בדור אחר. ונראה שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו וכו'. ע"כ. אולם אנכי בער ולא אדע מה מחלוקת מצא רבינו בין שני אדירי הלבנון, הרמב"ם ורב שרירא גאון. הלא הרמב"ם לא כתב אלא כך: נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם, סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר התלמוד וגמרו בימי בנו ע"כ. ומבואר גם בהרמב"ם עצמו שלא נגמר התלמוד אלא בימי בנו של רב אשי, ולא בימי רב אשי עצמו^[30]. שכן רב טביומי, שהוא מר בר רב אשי נפטר בשנת תשע"ט לשטרות במוצאי יום הכיפורים (לפי אגרת רב שרירא גאון). נמצא שלא עברו בין שנותיו של מר בר רב אשי לחיתום התלמוד בימי רבינא יותר מל"ב שנים^[31], וברור שזהו זמן מועט. וגם מה שהקשה רבינו שאי אפשר לחתום את אותו ספר על ידי שני מחברים שונים. פליאה והיא נשגבה ממני. מאן יימא לן שרבינא, שחתם את התלמוד, עשה בדיוק את מה שעשה רב אשי, ועל כן לומר שלא יתכן לחתום על ידי שני 'מחברים' שונים. הרי כבר בגמרא מפורש שרב אשי, מתוקף גדלותו בתורה ועוצם ידו בהנהגת היהודים ואריכות ימיו ושניו, וחזר עם תלמידיו על כל התלמוד פעמיים. וברור שבירור כזה יכול להחשב כעריכה ראשונית, ובימי רבינא נעשתה עריכה גמורה ובה 'איסתיים תלמודא'. ובפרט שגם הרמב"ם מודה שלא נגמר התלמוד אלא בימי בנו של רב אשי, וכבר אי אפשר לומר ששני המחברים כל אחד חיו בדור אחר. ועוד יש להעיר על דברי מני"ר, על כך שכתב שלא יתכן לחתום את התלמוד על ידי שני 'מחברים'. אולם על כך יש להעיר בצורה ברורה, שרבינא ורב אשי אינם 'מחברים' כלל ועיקר. הם לא חיברו את התלמוד ולא כתבוהו. שכן כפי שהאריך רב שרירא גאון, הם כבר קבלו תלמוד מסויים מהדורות הקודמים, וכל עבודתם היתה לקבוע את ההלכה בתלמוד להכריע בדיונים ולקבוע תקנות והוראות. וממילא אין מקום להקשות איך 'שני מחברים' כותבים בדורות אחרים חיבור אחד ו'לא ייתכן ששני אנשים יכתבו את אותו חיבור מראשיתו כשהם חיים בדורות שונים' כלשון מני"ר שם. ועל פי מאי דכתבי אין זו קושיא כלל, שלא היה עליהם לכתוב את התלמוד אלא רק לסיים את המסקנות הסופיות^[32]. ועוד יש להוסיף שאם נקבל את הדיוק ש'בית דינו' של רב אשי הוא זה ש'גמר את התלמוד' נמצא דשפיר יש לומר שהרמב"ם ורב שרירא מסכימים לחלוטין. דאפשר שחברי בית דינו ובית מדרשו של רב אשי האריכו ימים אחריו, וכשבעים שנה אחריו נסתיים התלמוד. ואל תתמה ותאמר היכי בשבעים שנה יחשב הדבר כבימי 'בנו'? שכן כבר היה לעולמים, בין גאונות רב סעדיה גאון לבין גאונות בנו רבי דוסא עברו 71 שנים. ורבי דוסא זה היה גאון סורא לאחר רב שמואל בר חפני ולאחר פטירת רב האי^[33]. נמצא אם כן, שאין כלל מחלוקת בין הרמב"ם לרב שרירא גאון, לגבי תקופת חתימת התלמוד, ולא נחתם התלמוד אלא בימי רב טביומי ורבינא, שהוא בסביבות שנת 500 למניין הנצרים.
♦
תוקף הסבוראים והגאונים לפי שיטת רב שרירא גאון והרמב"ם
ולפי סדר הדברים המובא באגרת רב שרירא גאון, נראה ברור שהסבוראים שבאו אחר האמוראים, אף שלא היה להם תוקף של הוראה כמו לאמוראים שבאו לפניהם (למרות שהסבוראים רובם, אם לא כולם, היו תלמידי אחרוני האמוראים) מתוקף דברי שמואל ירחינאה, מ"מ הוסיפו כמה סברות וכמה דינים שנקבעו בתלמוד. ועוד יש צד לחבר בין הסבוראים לאמוראים, הוא מה שכתב רב שרירא באגרתו לאחר שתיאר את תקופת הסבוראים: והויין שני שמד וצרות בסוף מלכות פרסיים ולא הוו יכלין למקבע פרקי ואתובי מתיבתא ומדבר מנהג גאונים עד בתר כמה שנין דאתו רבנן דילנא מפומבדיתא לסביבות נהרדעא למדינתא דפרוז שבור. ע"כ. ונראה שהיו 'שני סבבים' של גזרות ושמדות. האחד, בין ימי רב אשי לימי רבינא, ושמדות אלה הן אשר הביאו את חכמי התלמוד האחרונים 'לסיים את התלמוד'. ושמדות אלו השניים הם אשר הפסיקו בין ימי הסבוראים לתקופת הגאונים. ולפי מה שלמדנו הרמב"ם שרבינא ורב אשי הם סוף הוראה, מכיוון שעדיהם הגיעה שלשלת הקבלה בתורה שבעל פה, לכאורה אפשר לומר כן גם על הסבוראים. ובדעת רב שרירא נראה שלסבוראים יש תוקף כמעט כמו לחכמי התלמוד בכל הנוגע לפסיקת ההלכה, שכן כתב רב שרירא 'וכל מאי דהוה תלי וקאי פרשוה'. וקבעו בתלמוד כמה סוגיות. אולם כיוון שהסבוראים 'שכיבו בשנים מועטות' וזמנם לא עלה על 95 שנה לכל היותר, ומימרות מזער בתלמוד הבבלי מיוחסות להם בשמותיהם, לכן אין השפעתם רבה על הוראת ותוקף התלמוד לכל רחבו. ואם כנים אנו בזה אפשר גם להסביר מדוע הרמב"ם לא התייחס אליהם כשסקר את השתלשלות התושב"ע. שכיוון שזמנם היה מועט ולא קבעו הרבה הלכות בתלמוד, לא זכרם בפני עצמם. אף שלעניין הלכה הביא הרמב"ם את דבריהם (הלכות תפילין מזוזה וס"ת פ"ו ה"ה, וכן ע"פ גרסת ר"ח בסנהדרין מג ע"א ובמשנ"ת הל' סנהדרין פי"ג ה"ג, והלכות תפילה פי"ב הלכה יז והרי"ף מזכיר בפירוש שהלכה זו מקורה ברבנן סבוראי). ואין לומר שהרמב"ם לא ידע מאגרת רב שרירא גאון ומקיומם של רבנן סבוראי, שכן אנשי קירואן לפני זמנו של הרמב"ם כבר מכירים אותם ויודעים על קיומם כדבר פשוט, רק שלא ידעו היאך נסדרו. והם גם מוזכרים על ידי הגאונים בכמה וכמה תשובות גאונים. והרמב"ם פסקם להלכה. ואף הרמב"ם עצמו מזכירם בשמם ממש וז"ל (פירוש המשנה זבים פ"ד ה"ו): אלא היא הגהה מפירוש רבנן סבוראי וכתבוה המעתיקים בתוך הדברים ולא העירו על כך, ע"כ (ודחה פירושם שם). אלא ודאי שהרמב"ם ושאר קדושים עמו ידעו על רבנן סבוראי, והכירום וידעו את פסקיהם ואת אמרותיהם, וידעו גם להבדיל בין דברי האמוראים בתוך הגמרא לבין דברי הסבוראים. ויש לשים לב שבשונה מפסקי הגאונים ומפירושיהם שהרמב"ם מבחין בפירוש על ידי כתיבת 'אמרו הגאונים' 'פירשו הגאונים' 'תיקנו הגאונים' וכיו"ב, בכל ההלכות שמקורן ברבנן סבוראי אין הרמב"ם מקדים דבר וחצי דבר, אלא מביא הלכה זו בסתם, כמנהגו בכל הלכה שמקורה בדברי חז"ל. ומזה יש ללמוד שהרמב"ם ראה את תקפם כדבר מחייב כמעט כמו לדברי חז"ל, שלא כמו שראה בגאונים. אך עי' רי"ף ברכות (יג ע"ב) ורמב"ם הל' תפילה (פ"י הט"ז). אולם יש לדחות.
ועל כן נראה שגם ביחס לרבנן סבוראי אין מחלוקת בין הרמב"ם לרב שרירא גאון בתקפם. שעל פי רוב אין להם תוקף כמו לחכמי תלמוד, אך לכל מיני דיוקים והלכות שכן כתבו, יש להם תוקף כמעט כמו לשאר דברי התלמוד. ורק מחמת מיעוט כתביהם ופסקיהם בתוך דברי התלמוד, ומיעוט שנות מלכותם, והעובדה ששנות מלכותם היו רצופות בשמדות וחוסר יציבות מצד מלכי פרס, על כן לא באו מדבריהם להלכה אלא מעט.
ואם כנים אנו בזה, יוצא שהתוקף ההלכתי שזכה לו התלמוד הבבלי לא מתייחס 'רק' עד רב אשי ורבינא, אלא גם לכל דברי הסבוראים. דהיינו כל מי שלפני תקופת רב אשי ורבינא שהובאו דבריו בתלמוד ונפסקה הלכה כמותו (בין בהדיא בין אם על ידי כללי ההלכה), יש לו תוקף של 'הוראה' גמורה וכהוראת בית דין הגדול. ומי שבא אחריהם, אף שאין לו תוקף של הוראה, מ"מ כיוון שהיה רצף בין ימי האמוראים לסבוראים וקבלו מהם תורה, יש לפסקי הלכותיהם תוקף מחייב. ולא זכרם בהדיא הרמב"ם מחמת מיעוט דבריהם ופסקיהם.
ונותר לדון בתקפם של הגאונים לפי האמור. בין הסבוראים לגאונים יש תקופה לא מבוטלת שבהן היו שמדות וצרות. ובצרות אלו, בניגוד לשמדות והצרות 'הראשונות' בסוף ימי האמוראים, באלו לא יכלו החכמים לנהוג מנהגי גאונות ולדרוש וללמד תורה. ובשנת תת"ק לשטרות החלו ימי הגאונים, פחות או יותר בשנת 585 למניין הנצרים. כך שלגאונים יש כבר 'תרתי לגריעותא' ביחס לאמוראים. גם אין הם במדרגת הוראה^[34], וגם מחמת השמדות נפסקה שלשלת ההוראה שעוד עברה (גם אם בקושי) גם לסבוראים^[35]. כך שתוקף הגאונים, גם בעיני רב שרירא גאון, לא יכול להיות שווה אפילו לא לתקפם של הסבוראים ק"ו לא לתקפם של האמוראים. עם זאת, מצאנו כמה תקנות שתיקנו הגאונים ושלחון לכל ישראל על מנת שינהגו בהן. ומהן דין גט מורדת (תקנה מראשית ימי כיבוש האסלאם), גביית כתובה ממטלטלין. רב שרירא גאון בודאי התייחס לתקנות הגאונים כתקנות מחייבות. שכן אף הן עקרו את דין התלמוד, מ"מ היה זה צורך אקוטי מחמת סיבות שהזמן גרמא לנטות מדין התלמוד. אולם אם נבחן את יחסו של הרמב"ם לתקנות אלו נמצא שאין הדברים עשויים מעור אחד. שכן לגבי גביית כתובה ממטלטלים הרמב"ם מקבל תקנה זו כמעט לחלוטין (הלכות אישות פט"ז ה"ז) וז"ל: תקנו הגאונים בכל הישיבות שתהיה האשה גובה כתובתה אחרי מות בעלה אף מן המטלטלין כדרך שהתקינו לבעל חוב לגבות מן המטלטלין, ופשטה תקנה זו ברוב ישראל, וכן שאר תנאי כתובה כולן ככתובה הן וישנן במטלטלין כבקרקע, חוץ מכתובת בנין דכרין שלא מצאנו מנהג ירושתה פשוט בכל הישיבות, וכו' ע"כ^[36]. אולם לגבי נתינת גט למורדת כתב הרמב"ם (אישות פי"ד הי"ד): ואמרו הגאונים שיש להם בבבל מנהגות אחרות במורדת, ולא פשטו אותן המנהגות ברוב ישראל ורבים וגדולים חולקין עליהם ברוב המקומות ובדין התלמוד ראוי לתפוש ולדון. ע"כ^[37]. דהיינו שלגבי תקנות וגזירות הרמב"ם הסכים באופן עקרוני שיש תוקף לבית דין של הגאונים לעקור דבר מן התלמוד, אולם זהו רק אם פשטו דבריהם בכל ישראל. וגם יש לזכור שבית הדין של הגאונים תפקד כבית הדין המרכזי של כל יהודי הגולה (ובסוף תקופת הגאונים גם של אר"י), במשך מאות שנים. אולם כל זה דווקא בתקנות ובדברים שבדיני ממונות ובין אדם לחבירו, אולם בכל הנוגע לאיסורי או דינים התלויים בפלפולם של הגאונים בתלמוד ולא בתקפם כבית דין, הרמב"ם חלק על הגאונים בדינים רבים (הלכות ברכות פ"ח ה"ה, הלכות אישות פ"ו הי"ד, פי"א הי"ג, גירושין פ"י הי"ט, איסורי ביאה פי"א הט"ו וזה לעומת פי"א ה"ו שם. והלכות מאכלות אסורות פ"י הט"ו, מקוואות פ"ב הט"ו ועוד). ואפילו בדברים שהסכים עמם הרמב"ם כמו בהלכות אישות פכ"ב ה"ו סיים הרמב"ם: ודין יפה הוא זה ע"כ. ולא מצאנו שהרמב"ם נותן 'ציון' לחכמי משנה או תלמוד, אולם הרמב"ם כן ראה לעצמו יכולת לתת 'ציון' לגאונים ולומר להם שדין זה יפה הוא. וכן כל דבר שהרמב"ם מצא כמחלוקת בין הגאונים, ממילא תקפו ירד פלאים, מכיוון שנחלקו ולא נאמר דבר זה 'בכל הישיבות'. ורק דבר שתקנו בכל הישיבות או שהורו כל הגאונים (מאכלות אסורות פי"א ה"ז) הוא אשר יש לו תקף כהלכות התלמוד. וזהו משום שבכדי לתקן תקנות ולגזור גזרות אין צורך בשלשלת הקבלה שלא תפסק, אלא די בבית דין שהעומדים בראשו הם ראשי חכמי ישראל. וגם בזה, תלוי הדבר אם פשטו דבריהם בכל ישראל אם לאו.
♦
הגדרת הגאונים לפי הרמב"ם
הנה לפי רב שרירא גאון ברור מה היא הגדרת הגאונים, 'ראשי ישיבות שבבבל או שבארץ ישראל' שעמדו אחר חיבור התלמוד^[38]. אולם להרמב"ם ישנה הגדרה אחרת, מהפכנית, בהגדרת הגאונים וז"ל בהקדמתו: וכל החכמים שעמדו אחר חיבור הגמרא ובנו בו ויצא להם שם בחכמתם הם הנקראים גאונים. וכל אלו הגאונים שעמדו בארץ ישראל ובארץ שנער ובספרד ובצרפת למדו דרך התלמוד והוציאו לאור תעלומותיו וביארו עניניו, לפי שדרך עמוקה דרכו עד למאוד. ע"כ. הרמב"ם לא מבדיל בין גאוני בבל לארץ ישראל, לבין "גאוני" ספרד וצרפת. ולכאורה יש בזה מן התימה, הלא ידוע הדבר שהגאונים נקראו כן מחמת שהיו ראשי ישיבת 'גאון יעקב' בשנער ובארץ הצבי, והם אשר באו אחר ימי הסבוראים. וגם הראב"ד (הראשון) בספר הקבלה מחלק בין הגאונים לבין "רבנו חננאל" וחבריו שהם דור ראשון "לרבנות"^[39].
♦
אין לומר שהרמב"ם לא ידע שהעומדים בבבל ובארץ ישראל הם ראשי ישיבת גאון יעקב
והנה הרמב"ם בפירוש המשנה (מהד' הרב קאפח, בכורות פ"ד) דן בשאלה מי הוא אשר יתן רשות לדון ולהורות לשעה ולדורות וז"ל: ונשאר לנו לבאר מי הוא אשר יתן רשות ולמי ראוי שיתן רשות ותועיל לו. ואומר כי הנותן רשות הוא ראש גלות העומד בבבל, ואין מתנאיו שיהא חכם. וראש ישיבה העומד בארץ ישראל, ומתנאיו שיהא מובהק מאד בחכמת התורה עד שלא ימצא שלם יותר ממנו בכלל בארץ ישראל בזמן שהעמידוהו, הרי אם היה הדיין הזה נקיט רשות ישיבת ארץ ישראל הרי אותה הרשות מועילה לו בארץ ישראל בלבד, ולא תועיל לו בחוצה לארץ. ואם היה נקיט רשות גלות הרי היא מועילה לו בכל מקום, בארץ ישראל ובחוצה לארץ, לפי שמרות ראש גלות על כל ישראל כמרות המלך המושל בכח, וכך קראו ה' שבט. וכו' אבל ישיבת ארץ ישראל היא תורנית לפי שנאמר ומחוקק מבין רגליו. והאדם הנבחן ואחר כך ניתנה לו רשות בין מבבל או מארץ ישראל והוא אשר תועיל לו הרשות, הוא שיהיה מתלמידי חכמים דוקא מפורסם בדתיותו כמו שמתבאר בגמר הוריות, אם היתה לו ידיעה בכל התלמוד ויש לו בקיאות במסכתא מן המסכתות שכל זמן שנשאל שאלה מאותה המסכתא עונה עליה תשובה נכונה הרי זה ראוי להתמנות בעירו ונותנים לו רשות לכך, וכו' ושמא יטעך בכל הענינים הללו שכללתי בדברי אלה אותם השמות המפורסמים בארץ ישראל ובבל שקוראין אנשים ראש ישיבה, ואחרים אב בית דין, ומבדילים בין ראש ישיבת גאון יעקב ובין ראש ישיבה של גולה, וכן כותבים לאנשים אשר לא ראו אותם ראש ישיבה או זולת זה מן השמות, לפי שהדברים הללו פטומי שמא בעלמא והרי הן כדרך הכנוין והחניכה, וכבר ראיתי בארץ ישראל אנשים נקראים חברים, ובמקומות אחרים מי שנקרא ראש ישיבה, ואפילו בר בי רב דחד יומא ליתיה. ואנחנו לא דברנו בשמות אלא בענינים, וכבר בארתי לך כי הממונה באופן עניני הוא אשר נבחן ונתנה לו רשות לפי ערך ידיעותיו. ע"כ.
ומבואר שהרמב"ם ידע והכיר מאיפה הגיע המושג גאון ומניין בא לעולם. רק שבימי הרמב"ם מושג זה היה ריק מתוכן (אף שעדיין היו גאונים בבבל ואולי אף בארץ ישראל^[40]), ולא רצה הרמב"ם בספרו "משנה תורה" לתת "משנה תוקף", לתואר ומושג שכבר אבד עליו הכלח. ואמטול הכי משיב הרמב"ם (בציניות עוקצנית) לרב שמואל ן' עלי גאון בגדד באופן הזה (שו"ת הרמב"ם סי' י') בעניין ההליכה בנהרות: וידוע הוא אצלם ומפורסם שנהר אשבליא בינו ובין הים המלוח שמנים מלים, ויבואו בו הספינות וטוענין אותם שמן ובאים בהם מן הנהר לים המלוח והם באים לאסכנדריא תמיד וישראל באים בה חכמים ותלמידיהם לפני כל הגאונים שיש שם. ומה שאני זוכר מהם הם רבנו חנוך ורבנו משה בנו ורבנו יצחק בן גאית ורבנו יצחק בן ברוך ורבנו יצחק בעל ההלכות ורבנו יוסף הלוי תלמידו ז"ל ומעולם לא נשמע מהם בזה אסור וכן כל אנשי מצרים וזה אינו אצלנו ראיה ואמנם אמרנו זה לזה הגאון ש"צ בשביל אמרו שיש אצלם גאונים אסרו זה והודענוהו שיש גאונים אחרים אצלנו אירע להם הלכה למעשה בהתרו אלא אם אלו הגאונים שלנו בשביל שאין ארצותם בבל אין ראוי להשגיח לדבריהם לפי שמקום גורם אפשר. ע"כ. דהיינו הגאון הבבלי התפאר שגאוני בבל אסרו, ועל כך מודיע לו הרמב"ם שגאוני ספרד התירו, ואין הבדל בין תקפם וחכמתם של גאוני בבל לגאוני ספרד. אולם, ברור הדבר שהתקנות והפירושים המובאים במשנה תורה בשם הגאונים, הנה הינם רובם אם לא כולם לגאוני בבל וארץ ישראל דווקא. והרמב"ם עצמו מבדיל בין הגאונים לבין 'רבותי ורבי ספרד' (הלכות סוכה פ"ו הי"ב) אף ש'ברבותי' נכלל גם רבי יוסף הלוי ן' מיגאש, שבתשובה לגאון בגדד, הוא מוגדר בפי הרמב"ם כגאון. ולא רק שם, אלא גם בפירוש המשנה (כלים פכ"ד מ"י) שכתב הרמב"ם בצעירותו, מתואר רבי יוסף הלוי כך: ופירש רבינו יוסף הלוי גאון זצ"ל ע"כ^[41]. אלא ודאי שהגדרת הרמב"ם את חכמי ספרד וצרפת^[42] כגאונים היא הגדרה 'אפולוגטית' ולא היסטורית, משום שאין משמעות להגדרה ההיסטורית לדידיה. וזאת עשה הרמב"ם בכוונת מכוון, שכן לדעת הרמב"ם שעיקר תוקף פסיקת ההלכה אחר זמן התלמוד נמצא אצל כל חכם מחכמי ישראל שדן ומורה ביושר בחכמת התלמוד הבבלי. ולא יהיה כח זה של פסיקת ההלכה נמצא "כמונופול" אצל חכמי בבל האחרונים. וגם אצל גאוני בבל הקדמונים, אם חלקו עליהם רבים מגדולי ישראל, או אם נחלקו הם בעצמם, או אם לא פשטו דבריהם בכל ישראל או ברובו, אין להם תוקף מחייבמג).
♦^[43]
מסקנת הדיון לגבי תוקף התלמוד הבבלי
נמצא על פי האמור בס"ד, שתקפו של התלמוד הבבלי הינו תוקף מחייב. ובין לפי הרמב"ם ובין לפי רש"ג יש לתלמוד הבבלי תוקף של בית דין הגדול. ועי' בטל חיים (כללי הוראה ריש סי' ג') שאסף איש טהור את כל שיטות הראשונים בדבר התוקף של התלמוד הבבלי, והראה בידו החזקה ובזרועו הנטויה שלדעת כל הראשונים יש לתלמוד הבבלי תוקף מחייב^[44]. ומהתלמוד תוצאות חיים וממנו יש לדון ולהורות לשעה ולדורות, ובלעדיו לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל שדה ההלכה. ונמצא שדברי האומר שמה לנו ולפלפולי התלמוד, אלא רק יש לחפש 'תקידימים', הם דברים בטלים, ומי הוא זה ואיזה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן. ובאמת כל הרגיל בכל ספרי הראשונים פוסקי ההלכות, הרמב"ן, הרשב"א, התוספות, התרומה, הכלבו ועוד כל שאר הראשונים יראה שעיקר מגמתם היא הבנת דברי התלמוד. ואף שיש מחלוקות ביחס לדרך הלימוד בתלמוד בין הרמב"ם ודעימיה לתוספות וסיעת מרחמוהי^[45]. וכן יש מחלוקת ביחס למנהג לאור דברי התלמוד^[46]. אולם ברור שעיקר ההוראה אצל כולם נובעת מן התלמוד הבבלי.
♦
תוקף הירושלמי לעומת הבבלי
והנה בבבלי מבואר בכמה דוכתין שתלמודה של ארץ ישראל עדיף על תלמודה של בבל (עי' סנהדרין כד ע"א, בבא מציעא פה ע"א), ואם כן היה עלינו להכריע בכל המחלוקות כפי הירושלמי ולא כפי הבבלי, וכפי שהארכנו לעיל ועוד נאריך בכך בס"ד, עבדינן כל בתר איפכא.
דברי הרמב"ם בזה
ובאמת כפי מה שכתבתי לעיל בס"ד בדעת הרמב"ם שהטעם שמכריעים לפי הבבלי הוא משום שחכמי התלמוד הבבלי, עדיהם הגיעה הכרעת ההלכה ושלשלת הקבלה איש מפי איש. אולם לכאורה גם לחכמי הירושלמי הגיעה שלשלת התורה והקבלה, ולמה יש להעדיף את הבבלי על הירושלמי? ובתוך דבריו הרמב"ם מעיר שהירושלמי נתחבר באר"י מאה שנה קודם חיבור הבבלי, ולכאורה מאי אכפת לן מתי נתחבר הירושלמי לעומת הבבלי? ועוד יש לשאול, הרי כתב הרמב"ם בהקדמתו שם שמשני התלמודים ושאר הספרים יתברר האסור והמותר החייב והפטור, ועם זאת את ההכרעה הסופית והבכורה נתן הרמב"ם לתלמוד הבבלי, ורק על פיו יש לכפות.
♦
דיון בשיטת הרי"ף האם הבבלי מאוחר מן הירושלמי והאם חכמי הבבלי היו בקיאים בירושלמי
ונראה שיש להסביר את שיטת הרמב"ם על פי דברי רב רבו, הרי"ף ז"ל, שכתב (עירובין לה ע"ב) וז"ל: ואנן לא סבירא לן הכי^[47], דכיוון דסוגיין דגמרא דילן להתירא לא אכפת לן במאי דאסרי בגמרא דבני מערבא דעל גמרא דילן סמכינן דבתרא הוא ואינהו הוי בקיאי בגמרא דבני מערבא טפי מינן, ואי לאו דקים להו דהאי מימרא דבני מערבא לאו דסמכא הוא לא קא שרו ליה אינהו. ע"כ. ועל פי זה נראה להסביר את דברי הרמב"ם באופן זה - הטעם שהזכיר הרמב"ם שהירושלמי נכתב כמאה שנה לפני הבבלי, הוא בכדי לתת את הבכורה לבבלי, ולומר כדברי הרי"ף שהבבלי הוא אכן בתראה לעומת הירושלמי. ועל כן כיוון שהקבלה אצל חכמי אר"י נפסקה, ואצל חכמי בבל נמשכה הקבלה ונמשכו הדיונים בעוד כמה שנה, ממילא זהו התוקף שניתן מחמת היותם בתראי^[48]. שכן ז"ל הרמב"ם: כל אלו החכמים הנזכרים הם גדולי הדורות. מהם ראשי ישיבות ומהם ראשי גליות ומהם סנהדרי גדולה. ועמהם בכל דור ודור אלפים ורבבות ששמעו מהם ועמהם. רבינא ורב אשי הם סוף חכמי תלמוד. ורב אשי הוא שחיבר התלמוד הבבלי בארץ שנער אחר שחיבר ר' יוחנן התלמוד הירושלמי בכמו מאה שנה ע"כ. ועל פי מאי דכתבי, ברור הוא שהרמב"ם הכא אתא לומר שהסיבה שאנו סומכים על הבבלי ולא על הירושלמי, מפני דבתראה הוא, וכדברי הרי"ף רבו. וכפי שכתבתי גם רב שרירא ורב האי, שכתבו שבבבלי 'איתבררו מסקאני', זה נותן לבבלי עדיפות על הירושלמי, שבו לא התבררו המסקנות די הצורך, וזה נבע מכך שהבבלי הוא בתראה ולכן בו התבררו המסקנות. ומה שכתב הרמב"ם שמשני התלמודים יתבררו האסור והמותר וכו', כתב כן הרמב"ם אליבא דאמת, שכן אופי חיבורו של הרמב"ם שונה מאופי חיבור הלכות הרי"ף. הרמב"ם בא לפסוק הלכה בכל דבר ודבר, בין דברים שהבבלי עסק בהם ובין דברים שהבבלי לא עסק בהם, ממילא היה חייב הרמב"ם לקבל יותר את הירושלמי. ובכל הלכות זרעים נתחייב הרמב"ם לקבל את הירושלמי ולהוציא ממנו הלכה פסוקה. וכמו שעשה הרמב"ם בסדר טהרות, ולא פָרַש הרמב"ם מסדר טהרות מפני שאין עליו תלמוד כלל. משא"כ הרי"ף, שעסק כמעט רק בהלכות שנתבארו בבבלי (להוציא הלכות מקואות וטומאת מת), ואמירתו באה כתגובה לסתירה בין הבבלי לירושלמי, לכן היה מוכרח הרי"ף להכריע בסכינא חריפא שאנחנו מקבלים את הבבלי על פני הירושלמי. אולם, הרמב"ם שלא עסק בהדיא בשאלה מה עושים כשיש סתירה חזיתית בין הבבלי לירושלמי, על כן דבריו בהקדמתו הינם יותר עדינים. אולם, למעשה הוא מסכים עם דברי הרי"ף רב רבו, בפרט שגם הגאונים שאחר רב סעדיה גאון נקטו כן (עי' אוצר הגאונים גיטין סי' כג ובציון לחוקר ירחמיאל ברודי עמ' 242 הע' 21 הפנייה לספרות נוספת). וקשה לומר שתהיה לרמב"ם גישה הפוכה מגישתם. ועי' בתשובת הרמב"ם (סי' תו) שכתב שדברי הירושלמי 'אינם סותרים' דברי שמואל, ומשמע בהדיא שאילו היו סותרים היינו דוחים אותם מפני דברי שמואל. ופשוט.
♦
דיון בשיטת הרי"ף
אולם רק זאת נותר לברר, האם יש אפשרות ללמוד מתוך התלמוד שחכמי בבל היו 'בקיאים' בתלמוד הירושלמי, כפי שכתב זאת הרי"ף, או לא.
ראשית, יש להעיר שחכמי ארץ ישראל, וביחוד רבי יוחנן והדור הבא אחריו, מוזכרים תכופות בתלמוד הבבלי. ואף נקבעה הלכה בבבלי כרבי יוחנן נגד רב ושמואל חכמי בבל. וכן, היתה מציאות של 'נחותי', חכמים העוברים תכופות מארץ ישראל לבבל ומבבל לארץ ישראל ומעבירים בדרכם שמועות מהכא להתם. ומן הנחותי מוכרים רבין, עולא, רב דימי ועוד. וגם רב היה מגדולי תלמידי רבי והוא הקים את ישיבת סורא בבבל. ואם כן, מסתבר שמן הנמנע לומר שחכמי בבל לא ידעו 'כלל' מדרכי הלימוד ההכרעה וההיסק בארץ ישראל. ועוד בה, חכמי בבל מביאים פעמים רבות מימרות ודינים הנהוגים בארץ ישראל בתור 'אמרי במערבא', ובסנהדרין מובא שכל מקום שנאמר 'אמרי במערבא' הכוונה למימרא שאמר רבי ירמיה. ורבי ירמיה עצמו נולד בבבל ועלה לשכון כבוד באר"י. ושמא זו הסיבה שהיה שולח הלכות ודינים לבבל בכדי שהשמועות יתבררו ויתלבנו. וכן נראה שחכמי בבל היו יודעים גם הלכות פרטיות ומנהגים מפורסמים שנהגו בהם חכמי אר"י. ובהם ברכת לשמור חוקיו, שהיו מברכים בהסרת התפילין באר"י. וכן המנהג לסיים את התורה בשלוש שנים, שהיה מנהג פשוט אצל חכמי אר"י.
אולם, על אף כל זאת יש להוסיף עשרות נידונים שהבבלי מביא את מסקנת הירושלמי בתור הווא אמינא ודוחה אותה. ואסף איש טהור הגאון הרב אחיקם קשת שליט"א (בספרו הבהיר אמרי במערבא עמ' 892 סע' סב') את המקרים הללו. ואביאם כרוכלא כמה דוגמאות בזה ממה שכתב הרב קשת. כן הוא לגבי בדיקות שבדק ריב"ז בעוקצי תאנים, לדעת הירושלמי מדובר באדם שליקט תאנים בשבת. הבבלי מביא אפשרות זו ודוחה אותה, ולמסקנה נקט שמדובר באדם שהרג תחת התאנה. וכן לגבי לימוד חובת ברכת הנהנין, בירושלמי המסקנא היא שלומדים מפסוק, ובבלי מובאת דעה זו ונדחית. וכן לגבי ברכת שלא עשני בור (מנחות מג ע"ב ירושלמי ברכות פ"ט ה"א) בירושלמי הובאה למסקנה, ובבבלי הובאה ונדחתה. וכן מקור העברת ד' אמות ברה"ר לפי הירושלמי (שבת פי"א ה"א) נלמד מהמשכן, ובבבלי (שבת צו ע"ב) נדחה מקור זה והמסקנא היא שזו הלכה למשה מסיני. וכן לגבי פסילת טבול יום את התרומה, בירושלמי (שבת פ"א ה"ד) מובא שזה מח"י דבר שנמנו ורבו ב"ש על ב"ה. ובבבלי (יד ע"ב) נדחה קראו לה, והסכימו שזה מן התורה. וכן תקיעה בשופר בראש השנה שחל בשבת, לפי הירושלמי נלמד מפסוק (ר"ה פ"ד ה"א), ולפי הבבלי (ר"ה כט ע"ב) אינו אלא גזירה בעלמא. וזהו מקרה שחשוב לעיין בו, שכן בין בירושלמי ובין בבבלי מקור דרשה זו היא מרבי לוי^[49]. ואם כן מסתבר שהבבלי ידע זאת מן הירושלמי. ועי' לו עוד שאסף עשרות מקרים כהאי גוונא. אולם היה מקום בראש לדחות ולומר, שכיוון שבין אלו ובין אלו עוסקים במשנה ובפירושה, אך טבעי הדבר שיאמרו סברות דומות או שוות בין הכא ובין התם. ובאמת לא בכל המקומות ניתן לקשור קשר ברור בין סוגיית הבבלי לסוגיית הירושלמי. אולם לאור כל כך הרבה מקרים ובפרט המקרה במסכת ר"ה, נראה שאין סיבה מספיקה בשביל לומר שהבבלי לא ידע כלל מן הירושלמי. ואף אם נאמר שהבבלי לא ידע כל דיון ודיון מן הירושלמי, עצם זה שהסברות שהובאו בירושלמי מהן הובאו גם בבבלי, ולא חש הבבלי מלדחותן ומלפסוק אחרת מהן, משמע שידע הבבלי מאותן הסברות ולא קבלן. ומאי אכפת לן אם ידע הבבלי שסברות אלו נקבעו בקובץ 'הירושלמי' או שנאמרו מפי חכם בבלי או ארץ ישראלי כזה או אחר. הסיבה היחידה שיש להעדיף את הירושלמי על פני הבבלי היא מחמת שאוירא דארץ ישראל מחכים, וחכמי ארץ ישראל עדיפי אליבא דהלכתא על פני חכמי בבל. אולם, כפי שכתב רב שרירא גאון, שזה היה נכון בדורות הראשונים, עד זמן אביי ורבא ורבין, אולם מאותו זמן והלאה (שהוא זמן התנצרות האימפריא הרומית), גבר כוחם וחילם של חכמי בבל על של חכמי ארץ ישראל. ואם כן אין סיבה להניח שיש להעדיף את הירושלמי על פני הבבלי. ואצטמיד חצביה דרבינו הרי"ף, ויש מקום לומר שהבבלי ידע מהירושלמי ולמרות זאת דחאו מהלכה^[50].
♦
הסבר שיטת ראשוני אשכנז שנקטו פעמים רבות כהירושלמי
אולם, אם כנים אנו בזה יוצא שיש מקום לדון בשיטת חכמי אשכנז, שפעמים רבות נקטו כדברי הירושלמי וביכרו דבריו על פני הבבלי. ונראה שבזה יש מעט צדק עם החוקרים, שחכמי אירופה קבלו הרבה מארץ ישראל מפני שהקשר בין ארץ ישראל (אשר היתה תחת שלטון הביזנטים בתקופות קדומות) לאיטליה שגם היא היתה תחת שלטון האימפריה הרומית (המערבית), יצר קשר במנהגים, קשר שנדד עם קהילות ישראל גם צפונה לתוככי אירופה. ובזאת יוסבר הקשר בין מנהגי ארץ ישראל על פי הירושלמי, לכל מיני מנהגים מסויימים אצל יהודי אשכנז^[51] (אולם יש חוקרים שהפריזו בחשיבות קשר זה ואכמ"ל). ומורי ורבי עט"ר פאר המעיינים ראש ישיבת תורת החיים הרב שמואל טל שליט"א (טל חיים כללי הוראה עמ' רלד והלאה) עמד וימודד אר'ש בזה, והביא שדעת האור זרוע שיש לסמוך על הירושלמי ושאר ספרים נגד הבבלי. והבין מני"ר שדעת האור זרוע לסמוך על הירושלמי אף כשחולק בהדיא על הבבלי. אולם יש בזה מעט קושי, שכן מיד האור זרוע גופיה כתב במקומות אחרים שדוחים את הירושלמי מפני הבבלי, ומני"ר שליט"א גופיה הביא התם כמה מקורות מדברי האור זרוע דהכי ס"ל. ויישב את שיטתו שמכיוון שהכרעות חכמי ישראל בארץ ישראל ובבבל מחייבות מצד לא תסור, והסיבה שיש להכריע כתלמוד הבבלי היא מפני שנהגו ישראל כוותיה, וממילא אם לא נהגו כוותיה אלא כפי הירושלמי ממילא עיקר תוקף ההכרעה עובר לשיטת הירושלמי בזה, והמנהג הוא המכריע ולא התלמוד. ולפי זה, יוצא שהכרעה שלא כתלמוד הבבלי צריכה להיות משהו באמת יוצא דופן, שכן בעינן שכל ישראל, ללא יוצא מן הכלל, ינהגו בהלכה מסויימת שלא כהבבלי.
אולם נראה לענ"ד שלא לכך כיוון הרב אור זרוע. שכן המעיין בדברי האור זרוע יראה נכוחה, שלא החליט שהירושלמי פליג על הבבלי, שכן בתחילה כתב: מיהו נראה בעיני הלכה למעשה דתנאי מועיל בקידוש אפי' מבית לבית ובלבד שיאכל בבית אחר כדמשמע לשון רש"י כדפרישית לעיל וכדמשמע בפסיקתא כדפרישית והא דלא שני שמואל הכי משום דרבותא קא מתרץ דאפי' לענין סעודה שבבית הכנסת ממש מתוקמא שבאורחין תלמידי חכמים עסקינן דשרי להו למיכל בבית הכנסת ע"כ. ואחר כן כתב בפירוש האור זרוע: ופסיקתא וירושלמי ותלמוד דידן כולהי סברי דתנאי מועיל בקידוש אפי' מבית לבית ע"כ. ורק לאחר מכן כתב שאם תמצא לומר שהתלמוד שלנו חולק, אכתי מצאנו מקרים שמניחין תלמוד שלנו מפני שאר ספרים. ובסו"ד כתב: הרי מצינו כמה הלכות שאנו מניחין תלמוד דידן ונוהגין על פי ספרי הגדות כמו פסיקתא ושמחות ויקרא רבה, הלכך נראה בעיני שיש לסמוך עליהם ולומר תנאי מועיל בקידוש אפי' מבית לבית ע"כ. אולם האור זרוע לא כתב כן לדעתו, שכן לדעתו גם התלמוד שלנו מסכים לכך. ולא כתב זאת אלא כלפי מי שירצה להתעקש שהתלמוד שלנו חולק, ועל כך כתב האו"ז שגם לדידיה יש מקרים שבהם מניחים תלמודא דידן. אך אין הכרח שטענה זו עומדת בפני עצמה. וצ"ב.
וגם אם כן הדבר, אין כאן לפנינו הכרעה שתוקף הירושלמי גדול מתקפו של הבבלי, אלא רק שתוקף המנהג שנהגו כל ישראל גדול מתוקפו של הבבלי.
♦
נראה פשוט שהרמב"ם לא יסכים עם האור זרוע
ואם כנים אנו בזה יוצא ברור שהרמב"ם לא יסכים כלל עם האור זרוע, שכן לחכמי התלמוד הבבלי ורק להם יש תוקף של בית דין הגדול, ולכן יש חובה לכפות לעשות כדעתם וכהכרעתם. בין בהלכות ובין במנהגים. ולדעת האור זרוע ותוספות בכמה דוכתין, יש מקום גם לספרים אחרים ומנהגים שונים, אפילו אחר הכרעת התלמוד. וממקורות נוספים אפשר ללמוד שגם ראשונים מראשוני ספרד ס"ל כדעת הרמב"ם בשאלה זו^[52].
♦
רבינו ישעיה די טראני כתב תשובה לאור זרוע וחלק עליו בנקודה זו ממש
רבינו האור זרוע פירש בהלכה המובאת בבבלי בעניין שילוח פרע לאבל, פירוש על פי הירושלמי ומסכת שמחות, והרי"ד כתב בדיוק בנקודה זו לחלוק עליו. וז"ל הרי"ד (הובא באור זרוע ח"א סי' תשנד): אינו נראה לי זה הפירוש כלל ואף על גב דתני במסכת שמחות ועל אביו ועל אמו אסור עד שישלח פרע ויגערו בו חביריו אין לסמוך על אותה הגירסא שכל הברייתות שמביא התלמוד באלו מגלחין על מדחה מיטתו ועל חולץ ועל ממעט בעסקו ועל מספר ועל הולך לבית השמחה כולן הן שנויו' שם במסכת שמחו' כך בשינוי ממה שהן שנויות בתלמוד ואין לסמוך עליהן [כי] הספרי' נשתבשו מידי סופרים הדיוטות שכתבום ולא נכנסו בישיבה לתקנן ומשום הכי אמרי' כל מתני' דלא מיתניא בדבי ר' חייא ור' אושעיא לא מותבינן מינה תיובתא מפני שהיו משובשות ואין לסמוך עליהם. והנה התלמוד שלנו שאנו עסוקים בו תמיד כמה גירסות משונות יש בו כ"ש ברייתות וירושל' שאין אנו עסוקין בו ואפי' תוספתא דר' חייא וספרא וספרי אנו רואין שבכמה מקומות מביאן בתלמוד ומשנה גירסתו ומחסר בהן ומייתר בהן לפיכך אין לסמוך על שום ברייתא או על שום ירושלמי אם הן כנגד התלמוד שלנו כי התלמוד נכתב להוראה כדאמרי' רבינא ורב אשי סוף הוראה ובכמה מקומות חולק ירושלמי על הבבלי ואין לסמוך אלא על תלמוד בבלי שלנו. אמנם טוב הוא להביא אדם סעד מן הברייתות ומן הירושלמי לבאר דבר שהוא סתום ונעלם בתלמוד אבל לסתור דברי התלמוד אין סומכין לא על הברייתות לא על ירושלמי דאמרינן או טעות סופר הוא או אם תמצי לומר שהן דוקא הויא פלוגתא ועל כיוצא בזה אומר הרבה בתלמוד ההיא ר' פלוני היא ואלו הובאה בתלמוד שמא היו משבשים או מעמידין אותה כיחידאה לפיכך אין לסמוך כי אם על התלמוד. ע"כ. ומבואר שבנקודה זו נחלק הרי"ד על חלק מראשוני אשכנז, והסכימו דעתם לדעת חכמי ספרד. שאין לפרש בבבלי פירוש על דרך הירושלמי, כשפשט הבבלי לא מורה כן.
♦
שיטת רבינו תם בשאלה הנ"ל
הנה גם רבינו תם (ספר הישר סי' מה ומח) כתב לחלוק בתוקף על רבינו משולם, שהתיר פסק הלכות מתוך עיונו בתלמוד ללא התחשבות בפסקי הסבוראים והגאונים. ובתוך דבריו (סי' מח אות ו') כתב ר"ת: שהרי מצינו שחכמי התלמוד בחרו להם תלמוד ירושלמי כדאמרינן ר' זירא הוה יתיב ק' תעניתא דלישתכח מיניה תלמודא דבבלאי ור' יוחנן אמר אורייתן כשרה בנתן לא כשרן ותו אמרינן אין שלום מן הצר זה תלמוד בבלי ותו אמרינן במחשכים הושיבני זה תלמוד בבל ור' ירמיה דקרי ליה בבלאי טפשאי ותו אמרינן אוירא דא"י מחכים אלא מנהגינו תורה היא. ומנהגינו בבבל ע"פ חכמי ארץ ישראל שהם עיקר ההוראה ולפיכך יש לסמוך על גאונינו ועל רבנן סבוראי ע"כ. ולכאורה סברתו קשה עד למאוד, בפרט לאור אגרת רב שרירא גאון שהתייחס לכך בהדיא, שאף שעיקר ההוראה היא מארץ ישראל, זהו מחמת הסנהדרין, וממתי שבטלה הסנהדרין עבר עיקר כח התלמוד לבבל. ועוד לפי זה לא ברור למה יש להעדיף את הבבלי כאשר ישנה מחלוקת מפורשת בינו לבין הירושלמי. שכן אם גם חכמי בבל בחרו להם את תלמודה של ארץ ישראל, אם חכמי בבל האחרונים חלקו על הירושלמי לפי הנראה, יש לדחות את דבריהם ולקבל את הירושלמי.
♦
נראה מדברי רבינו תם שהעיקר הוא המנהג ולא הוראת והכרעת התלמוד
ועל כן נראה ברור, שדעת ר"ת היא שעיקר ההוראה וההכרעה היא מתוקף המנהג. וגם קבלת התלמוד הבבלי היא מכח המנהג, והסיבה שנוהגים אנו על פי התלמוד היא מפני שישראל נהגו ללכת על פיו. וממילא אם ראו דרי בתראי לסטות מן התלמוד וללכת על פי הירושלמי ולהוסיף הלכות מנהגים וברכות הסותרים את התלמוד, ממילא הלכה כדעתם. וכן מפורש בדבריו (סי' מה אות ו'): שלא הכל נכתב בתלמוד, שהרי כמה דברים קבלה בידינו כגון עיבור ותיקון תפלות וברכות ודברים הרבה למנהג צניעות ופרישות ע"כ. ומכיוון שלא הכל נכתב בתלמוד, יש סמכות מחייבת גם למנהגים שהנהיגו הסבוראים והגאונים אחר התלמוד.
♦
הבנת שיטת רבינו תם
ואנא עבדא, קצר כגמדא, להבין דבריו נפשי חמדה. לא זכיתי להבין דברי קדשו. הלא אם המנהג הוא דרך המלך בפסיקת ההלכה ולא הוראת התלמוד, יש לשאול מתי כח זה של חידוש ושינוי מן התלמוד נפסק. ובכלל האם כח זה יכול להפסק, או שכל דור ודור יכול לשנות? ואף שרבינו תם עצמו לא שינה מן התלמוד, לומר שבחו שלא שינה, אין זה אלא מפני שלא רצה להרוס מנהגי הקדמונים. אולם למה לפי דעתו דעת עליון יכולים חכמי הישיבות בבבל לחלוק על חכמי התלמוד, ולא יוכלו חכמי דורו לחלוק על חכמי הישיבות? וכי מפני שהם קדמונים? הלא ביחס אליהם חכמי התלמוד היו קדמונים, וביחס לדורות הבאים גם חכמי דורו של ר"ת הם הקדמונים. ואם כדבריו, שחכמי הגאונים סמכו על הירושלמי בנטותם מן הבבלי, ר"ל שנסתמכו על סמכות אחרת יותר גדולה מן הבבלי כששינו. הנה יש בזה קושי, שכן הגאונים שקודם רס"ג לא מזכירים כמעט לעולם את הירושלמי, לא את דעותיו ולא את הכרעותיו^[53]. ויותר נראה לומר שסברו הגאונים שהיכולת לחדש ולהכריע ולתקן בהלכה במקרים מסויימים הגיע עדיהם (ודלא כדעת הרמב"ם שנפסק לאחר הסבוראים), אך לומר שנסמכו על ספרות בתר תלמודית שאין מקורה בבבל ולתלות את כל כח הגאונים בחכמי ארץ ישראל, זה אינו. הלא המה בספרתם היאך חלקו בתוקף חכמי בבל על חכמי ארץ ישראל בעניין פולמוס הלוח, וזה בדבר שלחכמי אר"י היה יתרון מובנה על פני חכמי בבל (שכן אין מעברים שנים וקובעים חדשים בחו"ל) ואעפ"כ חלקו חכמי בבל על חכמי ארץ ישראל בכח ואיל. ק"ו בנידונים 'רגילים' שאין לחכמי אר"י עדיפות על חכמי בבל, דלא מסתבר כלל שחכמי בבל יכופו עצמם לחכמי ארץ ישראל^[54]. ועוד בה, ר"ת מניח כדבר פשוט שמנהגיהם מייצגים בצורה שלמה את מנהגי ישיבות בבל כולם. כמו שמפורש בתשובתו (סי' מה): מנהג רבינו האי תפס רבינו גרשום מאוד עיני הגולה ורבותינו שבבארי ושבלותיר, ורבינו שלמה מהן הנהיג. ועליהם יש לסמוך. ע"כ. דהיינו שרבינו גרשום תפס מנהג רבינו האי, וממנהגים אלו תפס רבינו שלמה, וזו היא שלשלת הפסיקה על פי רבינו תם - רה"ג, רבינו גרשום, רבותינו שבבארי ולותיר עד זקנו רבנו שלמה. אולם לחכמי המזרח וספרד היו יותר תשובות גאונים מאשר לחכמי צפון אירופה, והן המה ידעו שאין הגאונים עשויים עור אחד. ומה שהתיר זה, אסר חבירו, וידוע ידעו על הרבה מחלוקות בין חכמי הגאונים. ואין אפשרות לומר בצורה חלוטה שמנהגם הוא מייצג את דעת הגאונים. שכן כלל לא היה דבר כזה המייצג את דעת הגאונים. ואפילו בתקנה הידועה ביותר בתקופה הגאונים, גביית חוב וכתובה ממטלטלין, נפלה מחלוקת בין סורא לפומבדיתא בתחילה. וכן בבעילה על דם טוהר, שהגאונים האחרונים אסרו זאת, ובצרפת נהגו בזה היתר, בודאי בזמנו של ר"ת עצמו. וא"כ אין אפשרות להניח בצורה פשוטה שהמנהג המשתקף אצל חכמי מקומו ועירו של ר"ת, מייצג נאמנה את מנהג הגאונים, ולכן גם על רבינו משולם להתכופף אליו. ועל כן לא תיארו חכמי המזרח, צפו"א וספרד את עצמם כמחוייבים למסורת הגאונים 'הברורה', שכן לא היה דבר כזה כלל ועיקר. ולא חשש הרמב"ם לחלוק בעשרות מקומות על דברי הגאונים^[55]. ועוד יש להקשות במה שכתב ר"ת שמפטיר אינו עולה למניין שבעה, ולמד כן מדברי הגאונים שעליית המפטיר היא תוספת. אולם מכך יש להביא ראיה לדבר הידוע שאין דעת הגאונים דעה אחידה וברורה, כמו שסבר ר"ת. שכן הרי"ף (מגילה יג ע"א) כתב בשם רב נטרונאי בשם רבנן 'סבוראי' שיש לחלק אם אמרו קדיש שאז אין המפטיר עולה למניין שבעה לבין אם לא אמרו קדיש. ור"ת סבר סתמא דאינו עולה, כפשט דברי בה"ג ורב עמרם. ומה יאמר ר"ת על המסורת של הרי"ף? אלא ודאי דאליבא דאמת אין כאן 'מסורת' מוגדרת מן הגאונים. ואם דברי ר"ת מסתמכים על כך שזו 'המסורת שלנו' ושלשלת הפסיקה שאנחנו קיבלנו, ומסתמא היא מקובלת איש מפי איש עד רב אשי. הנה זה אפשר לומר כשרבנו תם גר בצרפת ובאשכנז. אולם מה יענה ומה יאמר רבינו תם כשיפגוש חכם מארצות המזרח וספרד, שלו מסורת שונה ביחס לגאונים ולכל מיני הלכות. האם נאמר שיש כאן שתי מסורות שונות? או שמא יש לנתח את ההיסטוריא בצורה שונה ממה שנתחה רבינו תם. ונראה ברור שר"ת סבר שהמסורת שלו (שעל פי הבנתו מקורה מן הגאונים כולם) אמורה לחייב גם את רבינו משולם, דאל"ה לא היה כותב אליו בכזו חריפות. ומה שהרמב"ם כתב שיש לכפות על מנהגי התלמוד, ר"ת יאמר שיש לכפות גם על מנהגי הגאונים. אולם זה לא יתכן, שכן מה יאמר ר"ת בדבר שנחלקו בו הגאונים (כמו ברכת הדלקת נר שבת, ברכת ההלל בראש חודש, בעילה על דם טוהר, ועוד מנהגים). ור"ת מביא ראיה לשיטתו ממה שכמה דברים שלא נכתבו בתלמוד והם בידנו הלכות פסוקות כמו 'עיבור ותיקון תפלות וברכות'. אולם נראה שיש לחלק בין דוגמאות אלו, לבין הלכות המוזכרות בירושלמי ובספרים אחרים החולקים על הבבלי. שכן עיבור, תפילות וברכות יסודם בבבלי בפירוש רק שלא נכתבו פרטיהם. אולם בכדי לסטות ממסקנא שנכתבה בבבלי, שלא יועיל רק מה שנהגו כמוה, בודאי לא לדעת הרמב"ם.
♦
הכרעה בשאלת תוקף הבבלי על פני ירושלמי וספרים אחרים
והנה נראה לענ"ד שבשאלה זו יש להכריע כדעת הרי"ף והרמב"ם, ושאר ראשוני ספרד. ולומר שהבבלי תוקפו מוחלט, גם על פני מנהגים שהונהגו ונותרו בקהילות מסוימות על פי הירושלמי ושאר ספרים. מכמה טעמים, ראשית דיש עדיפות במקרה שחכם השווה מידתו וחכם אחר חילק אזלינן בתר החכם שהשווה מידתו ולא בתר החכם שחילק (משנה שקלים פ"ד מ"ז ועוד). והכא הרמב"ם השווה מידתו, דיש ללכת אחר הבבלי בכל מקרה, בלא להתייחס למנהג. ור"ת חלק, שלעתים יש ללכת לפי הבבלי ולעיתים יש לבחור במנהג, ולעיתים יש להעדיף את הירושלמי. ועוד טעם, דאף אם היה אפשר להכריע כמנהג במקומו ובזמנו של ר"ת, זה מפני שלא היו ידועים מנהגים רבים כל כך של עדות שונות כל כך, והיה אפשר לחשוב שכל ישראל שאחר התלמוד נוהגים מנהג אחד. אולם, כיום הרי גלוי וידוע שאין כל ישראל שאחר התלמוד נוהגים מנהג אחד, אלא מנהגים רבים ושונים יש. ואם יש שנהגו לפי הוראת התלמוד ויש שלא נהגו לפי הוראת התלמוד אם כן כל תוקף הוראת ר"ת דיש ללכת אחר המנהג, מפני שכולם נוהגים כך וממילא מנהג כי האי מחייב, טענה זו מאבדת מכוחה. שכן כבר לא כולם נהגו כן אלא נחלקו בכך. וממילא יש לכוף את אלו שלא נהגו כפשט התלמוד לילך על פי התלמוד.
♦
דרך פסיקת ההלכה בעיני רבותינו הראשונים
ומצאתי כעין מחלוקת בין הראשונים בעניין זה. הנה מרן הגרע"י הביא בשם ספר האשכול המזוייף את לשון רב פלטוי גאון (ס' האשכול אוירבך ה' ס"ת עמוד נ) וכתב בזה"ל: נשאל רב פלטוי גאון, איזה עדיף ומשובח, להעמיק בהלכות, או לעסוק בהלכות קטועות? שרוב העולם מטין אחר הלכות קטועות, ואומרים מה לנו לקושיות ופלפולי הש"ס. והשיב, לא יפה הם עושים ואסור לעשות כן שהם ממעטין התורה, וכתיב יגדיל תורה ויאדיר. ולא עוד אלא שגורמים שתשתכח התורה מישראל. ולא נתקנו הלכות קטועות לשנן בהם, אלא למי שלומד הש"ס כולו ועוסק בו, ומסתפק לו דבר בדין, ואינו יודע לפרשו יעיין בהם. עכ"ל. ואף שבספר האשכול האמיתי לא נמצאה, מ"מ ברודי בספרו ציון (עמ' 232) הביא את מקורה של תשובה זו, והיא בשו"ת חמדה גנוזה סי' קי דהכי ס"ל, שעיקר פסיקת ההלכה הוא העיון בתלמוד, ולא להסתמך על ספרי הקיצורים וההלכות הפסוקות.
אולם מאידך רבו של רבי מיימון אבי הרמב"ם, הלא הוא רבי יוסף ן' מגאש הלוי זצ"ל, כתב בתשובה (סי' קיד) וז"ל: שאלה מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה, אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז"ל וספרי הדינים. ולא נעלם מאדוננו שהתשובות אינם עומדות על מצב אחד בפרט הישנות מהם שנכנס בהם ההפסד מצד המעתיקים אותם, ועם זה יחסו קצת תשובותיהם לזולת בעליהן גם הרבה מן הגאונים הורו בתשובותיהם על שאלה אחת ואח"כ חזרו בהם מאותה הוראה או השיגו אותם אחרים בכך. ואם איש שעיקר ידיעתו בתשובות אלו, ואינו מבין הצדק מהם מבלתי הצדק אם יוכל להורות בענין אחד או בנדון אחד ויפסוק הדין בו, ואפשר להיות שאותה שהורה ממנה כבר חזר בו המורה בה ומי שאינו מבין עיקר הדין ולא מאיזה מקום יצא מן התלמוד אם הוא מותר להורות, או אם ראוי לסמוך עליו בשום דבר בפרט? וכו'
תשובה דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה ורובם אין בהם אפי' אחד משני דברים אלו, רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז"ל. ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למנעם מזה לפי שאין בזמננו זה מי שיהי' ראוי לכך ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים ז"ל. אבל מי שמורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם ואף על פי שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו. שהוא אף על פי שהוא מורה מסברא בלתי אמתות מראיות הגאונים ז"ל מ"מ אינו טועה בזה לפי שהוא מה שעשה ע"פ ב"ד גדול מומחה לרבים עשה. ומי שמורה מעיונו בהלכה אפשר שהוא חושב שאותה הלכה מחייבת אותה הוראה והיא אינה מחייבתה והטעהו עיונו או טעה בפירושה. ואין בזמננו זה מי שיגיע בתלמוד לגדר שיוכל לסמוך להורות ממנו. וכו' עד שאני אומר שמי שאינו סומך על עצמו אם הוא נתלה בתשובות הגאונים ובהוראתם שהם הלכות פסוקות וסברות קצרות ברורות הוא יותר משובח מאותם המדמים להורות מן התלמוד. וכו' ע"כ.
ולכאורה מבואר שעדיף להורות מתשובות הגאונים, ובאמת אין צורך לעמוד על דעת התלמוד. ומה לנו ולפלפולי הש"ס. אולם כד דייקת בתשובתו שפיר, יראה הרואה שאין זה נכון, שכן לא כתב אלא 'לפי שאין בזמננו זה מי שיהיה ראוי לכך, ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים'. דהיינו שמי שמצרף אל עיונו בתלמוד את העמידה על דעת הגאונים (ובזמננו יש להוסיף גם את הראשונים ובעלי השו"ע), בודאי שהוא משובח. ולא אמר רבי יוסף ן' מיגאש שהמורה בתשובות הגאונים משובח יותר, אלא ממי שמורה רק מכח עיונו בתלמוד. אך מי שמעיין בתלמוד ובתשובות הגאונים ובדבריהם, מובטח לו כי לא יכשל, שכן מדברי הגאונים והמפרשים הוא עומד על פירוש התלמוד האמיתי^[56]. ולא נתכוון רבי יוסף הלוי^[57] למנוע אלא ממי שברמות רוחא לא מעיין בגאונים ובראשונים. אולם, מי שמעיין בתלמוד ומסמיך לזה העיון, את העיון בדברי הגאונים (ובזה"ז גם הראשונים והאחרונים) בודאי שיכול להורות ולהכריע בין הדעות המובאות בגאונים^[58]. ואף אם אנחנו כחמורים דעלמא ולא כחמורו של רבי פנחס בן יאיר, עדיין דור דור ודורשיו, ובעת הזאת הגענו למלכות מאן מלכי רבנן, לדון ולהורות לשעה ולדורות. ואם אנו לא נפעל כן, הרי אותם המחזיקים את עצמם כחכמים מחוכמים (אך להרע, ולהיטיב לא ידעו), הם יפרצו גדרם של חכמים. ואם אנו מבני עליה לא נעמוד בפרץ, הם מפרצה קטנה יעשוה פרצה גדולה. ואפילו מרן הגרע"י אשר הניף את דגל קבלת הוראות מרן השו"ע הביא (יביע אומר ח"ה בדברי הפתיחה) בשם המהרי"ט אלגאזי כך: מה שאנו תופסים כדעת מרן לענין הלכה, הוא בדבר שנודע לנו בבירור שמרן עמד בעיקר הדין ודעתו דעת עליון מכרעת לפסוק כן, אבל בדבר שלא נודע לנו אם עמד מרן בעיקר הדין וכו' כל כה"ג אין מן הראוי לפסוק בפשיטות כדעת מרן, וצריך לחוש לענין מעשה. ע"כ. ומבואר שאף נגד מרן השו"ע יש מקום להכריע, אם לא ברור שמרן עמד בדין זה בדרך העיון. ומרן הגרע"י שם מקבל דברים אלו ומחזק אותם, רק כתב בסו"ד שבמקום שהאחרונים חולקים על מרן אין לבטל דברי מרן מפני דבריהם, ורק במקום שמרן חלק על הראשונים ולא ראה את דבריהם. רק בזה יש מקום לבטל דברי מרן מפני דבריהם. ומ"מ ברור שעיקר ההכרעה היא ביושר דרך העיון, ולא במציאת תקדימים הלכתיים לפסק מסויים ולנוהג מסויים.
♦
מחלוקת מרן הבית יוסף והרמ"א ביחס לפסיקת ההלכה בזמננו
אחרי הודיע א-להים אותנו את כל זאת, שאין נבון וחכם כהתלמוד, והמבין בו יודע פשר דבר להוציא את אמת התורה לאורה. נעיין בפסיקת ההלכה בזמננו זה. שכן מקובלנו מבית אבי אבא שאין ביכולתנו לחלוק על הראשונים, ואין ביכולתנו להוציא הלכה ברורה ישירות מן התלמוד ללא עיון בספרי הפוסקים הראשונים. ואם כן כאיזה צד יבוא לידי ביטוי כל מה שכתבתי לעיל, שהעיקר הוא התלמוד והעיון בדבריו.
♦
הסיבה שלפי דעת מרן הבית יוסף אי אפשר להכריע בין הראשונים
הנה, מרן הבית יוסף שזכו בית ישראל לקבל הוראותיו, לאחר שתיאר שוב את התפזרות התורה שבעל פה, ממש כפי שתיארה כשלוש מאות שנה לפני זמנו רבינו הרמב"ם, כתב בהקדמתו לספרו כך: ואם יאמר אדם בכל דין שיצטרך לחקור שרשו ומוצאו בדברי הגמרא והמפרשים והפוסקים כולם יכבד הדבר עליו מאד. כל שכן כי ילאה למצוא הפתח לדעת מקום הדין בתלמוד. כי עם היות שזיכנו הקדוש ברוך הוא לביאור הרב המגיד ז"ל ולחיבור רבינו ירוחם המורים לנו מקומות הדינים בתלמוד. המעיין בהם יבחין ויכיר חסרונו אם לא יהיה לו היקף גדול בתלמוד. וגם במקומות רבים יחפש ולא ימצא בדבריהם מורה מקום לאותו הדין. אם מגיד המשנה להיות הדין ההוא שלא על פי גירסת הרמב"ם ז"ל או שטתו. ואם רבינו ירוחם להיותו מקצר לפעמים מלהביא כל הדיעות הנאמרות בדין ההוא. אם להיותו כותב המורה מקום בקצת מקומות דרך כלל והמקום שמורה אליו הדין ההוא אינו חוזר אלא לחלק או חלקים מהכלל ההוא ולא לשאר. וילאה המעיין לבקש כל החלקים במקום ההוא אשר הורה אליו ולא ימצא. והגם כי ידע מקום הדין בגמרא יצטרך לעיין כל הסוגיא ההיא עם פירוש רש"י ותוספות ואח"כ לעיין בדברי הרי"ף והרא"ש והר"ן והמרדכי ואח"כ לעיין בהרמב"ם ושאר פוסקים וגם בדברי תשובות הגדולים הנמצאות אצלו לדעת אם הדין ההוא מוסכם מהכל או אם יש בו מחלוקת וכמה מחלוקות בדבר וכדברי מי ראוי להכריע. וזה דבר מבואר בעצמו שהוא דבר שאין לו קצבה:
ואם בדין הבא ליד האדם כך במי שרוצה לידע שרשי כל הדינים על בוריים ולהקיף דברי כל החולקים בהם וחלוקי דברי כל אחד ואחד מהם על אחת כמה וכמה שיבצר ממנו. שאפילו יעיין בכל דין ודין דברי הגמרא והמפרשים ודברי כל הפוסקים שהוא טורח גדול מאד השכחה מצויה באדם ומה גם בדברים רבי ההסתעפות ונמצא יגע לריק ח"ו:
ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל מלאים טענות וראיות לכל אחת מהדיעות. ומי זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי אל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות לסתור מה שביררו הם או להכריע במה שלא הכריעו הם. כי בעונותינו הרבים קצר מצע שכלינו להבין דבריהם כל שכן להתחכם עליהם. ולא עוד אלא שאפילו היה אפשר לנו לדרוך דרך זה לא היה ראוי להחזיק בה לפי שהיא דרך ארוכה ביותר: ע"כ.
ומבואר מדברי מרן שהסיבה שאין אנו מכריעים נגד הראשונים היא בעיקר מחמת שפלותנו וקטנות ערכנו, שכן אין לנו 'היקף גדול בתלמוד', והדרך 'ארוכה... וילאה המעיין למצוא את מקור הדין בתלמוד' ולא ברור 'כדברי מי ראוי להכריע' 'השכחה מצויה'. ועל הכל שמי זה אשר יערב לבו להוסיף טענות ולהכריע במאזני שכלו עם מי הצדק בטענות תלמודיות והכרעות שכליות, שכן קצר מצע שכלנו ואין אנו ראוים אפילו להבין דבריהם כ"ש להתחכם ולהכריע את דבריהם.
והמעיין יבין מבין שיטי דבריו של מרן הב"י שאכן הדרך הנכונה והראויה היתה להבין את הדברים מתוך המקורות התלמודיים, ורק מחמת שדרך זו היא ארוכה שהיא ארוכה ואי אפשר להקיף להלכה ולמעשה את כל דיני התורה באופן הזה. וכן מחמת קטנותנו לעומת הראשונים אין אנו יכולים להכריע את דבריהם. אולם מעיקרא זו היתה הדרך הנכונה, וכפי שכתב מרן עצמו בכסף משנה, בהשגתו על דברי השגת הראב"ד: ואם ימצא איזה חכם גדול שלא ירצה לעמוד על ברירתו עד שישקול גם הוא במאזני שכלו מי מעכב על ידו מלעיין בספרי הגמרא והמחברים. ע"כ. ומבואר אם כן שדרכו של חכם גדול, שלא ירצה לסמוך על דברי הרמב"ם, אכן תהיה לעיין בדברי הגמרא והמחברים. נמצא שלפי מרן הב"י הסיבה שאיננו יכולים להורות מן התלמוד ומתוקף דיון בדברי הראשונים, היא סיבה טכנית ולא מהותית.
ויותר על כן נראה מפתרונו של מרן לבעיה זו וז"ל: ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל אמרתי אל לבי שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקין על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהיפך: ע"כ. ויש לעיין, שכן אי אפשר לומר שמרן בחר בג' עמודי ההוראה הללו מכיוון שהם מייצגים את המנהג הפשוט. שכן, אם הרי"ף והרמב"ם מסכימים (כמו שקורה ברוב המקומות), והרא"ש לא מסכים עמם, הרי ברור שאין זה מנהג פשוט, שקהילות רבות נהגו כדברי הרא"ש. אלא מכיוון שאלו חכמים ידועים ומפורסמים והבית נשען עליהם בדרך כלל, 'בית דין זה' הוא אשר יהווה תחליף להכרעות כל פוסק ופוסק בדרך התלמוד. שכן פוסקים אלו ביררו את ההלכה כשמלה, ומהם תוצאות חיים.
♦
שיטת מור"ם לעומת דברי מרן הב"י
והרמ"א בהקדמתו לדרכי משה כתב וז"ל: את כל זה ראיתי, ונגדי תמיד שויתי, ולא עברתי על דברי חבירי ועליתי, ובמקום שאין איש להיות איש קויתי, ושלא תהא עלייה זו ירידה צפיתי, ושלא אשגה תמיד בהוראה יראתי, ואת פני ה' אלקי חליתי. לתת לעבדו לב שומע לשפוט את עמו להבין בין טוב לרע, ושלא אוסיף ושלא אגרע, ובכל הוראתי עשיתי לי רב וקניתי לי רע, כי היכי דלא לימטי לי רק שיבא מכשורא, אם ח"ו שגיתי להתיר איסורא או טמאתי טהורה, או טהרתי טומאה או אסרתי היתירא. ולעולם שויתי נגד עיני דברי הקדמונים, דברי הגמרא והגאונים, ורי"ף והתוספות והרמב"ם הפוסקים הראשונים, והמרדכי והאשירי והטור המה האחרונים, כי המה באו לפני ולפנים, ובראש כל המחברים המה נמנים. ואף כי הם הפוסקים שפשטו בכל הגולה, וזאת תורת העולה על לבי בראשונה, להורות אחר דבריהם לעדת מי מנה.
וכאשר פסקתי מהם לפעמים דברים ברורים, באו אחרים עם מגילות סתרים, והראו מתוך תשובת החכמים אשר אחריהם אנחנו נגררים, הסגנים והחורים, כתשובת הרא"ש והרשב"א ומהרי"ק וריב"ש ומהרא"י שהמה האורים הגדולים אשר עיני האנשים מאירים, ולבות האנשים מתרדמתן מעירים, ואם המה בני אנשים אנחנו נגדם כחמורים, גם דברי מהרי"ו ומהרי"ל ומהרי"ב שהמה המורים, בהרבה סייגות ומנהגות מחמירים, וע"י זה דברי על פי הקדמונים היו שבורים, ונחשבתי עם חבירי כבוערים, ולא היה לי תחבולה להנצל, בעיון כל דבריהם שארכו כמאצל לאצל, וכי המלאכה מרובה בימים מעוטים ואני הפועל עצל, ואף אם אתעיף בהם עיני ואשכחם כמימא לטיגנא, ושמועתן איננה. ע"כ.
דהיינו שהרמ"א אחר שראה דברי הפוסקים הגדולים הקדמונים יותר כהרמב"ם והרי"ף והתוספות, וגם המרדכי והרא"ש עמם, וחשב לפסוק הלכה כמותם, מ"מ כיוון שראה את דברי הפוסקים האחרונים יותר, זה 'שבר' את דבריו על פי הקדמונים. וכל מעיין ישר בב"י יראה שגם אימתי שהביא מרן 'תשובה אשכנזית' למהרי"ל ואף תשובות תרומת הדשן, לעולם לא הכריעו הן נגד דברי הרמב"ם והרי"ף, ואף הרשב"א והרמב"ן שהובאו בהדיא. ולא ראה כאן בזה מרן 'שבר', וזה הבדל ראשון.
הבדל שני, הרמ"א כולל בשורה אחת את המרדכי והטור עם הרמב"ם והרי"ף, ומרן הב"י בהדיא לא עשה כן, שלא כתב אלא: ולהיות כי כבר נודע שהרא"ש והמרדכי וסמ"ג וסמ"ק וספר התרומה והגהות מיימון כולם נמשכים אחר דברי התוספות על הרוב לכן אם בקצת מקומות לא אכתוב דעתם אל יחשדנו שומע כי כשאני כותב דעת התוספות איני צריך לכתוב דעת הקדושים הללו שסתמם כפירושם. ע"כ. דהיינו שלא האריך בדבריהם שכן כולם נמשכים בדעה אחת.
ועוד כתב הרמ"א להעיר על מרן הב"י וז"ל: השלישית והוא העיקר, והוא התכלית המבוקש בזה המחקר, כי ידוע שהרב המחבר בית יוסף, בטבעו אל הגדולים נכסף, ופסק הלכה בכל מקום על פי שני ושלשה עדים, המה הגאונים הנחמדים, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בכל מקום ששנים מהם לדעת אחת נצמדים, ולשאר רבוותא אדירי התורה לא חש עליהם, רק במקום גדולים עמד לפסוק הלכה כדברי שניהם, ואף כי הם קמאי ולא בתראי ולא חש לדברים שצווחו בו קמאי דקמאי, הלא הרי"ף שפסק סוף פ"ב דעירובין והסכימו עמו רבים לפסוק הלכה בכל מקום כבתראי ולא לחוש לדברי קמאי, ואפילו במקום הרב אצל התלמיד, וכן פסקו האחרונים תמיד, ובראשם מהרי"ק ומהרא"י בתשובותיהן הנעימות, אשר בהן האירו כל מחשך וגילו כל תעלומות, וע"י זה הדבר סתר כל המנהגים אשר באלו המדינות, אשר רובם בנוים על הכלל הזה בפשיטות ותמימות, ואין מפקפקים אחר דבריהם, ולכן לא רציתי ג"כ לחלוק עליהן, וכתבתי אצל כל דבר הכי נהוג, וטעמי ונמוקי עמי. וכל דבר כתבתי עליו שם אומרו אם לא אמרתי מעצמי, ואז כתבתי נראה לי להיות נקרא בשמי, ואם באולי טעיתי אתי תלין משוגתי, ולא יהא נתלה באחרים סרחוני ושגגתי. ע"כ. ובזה נמצאת טענתו העיקרית של הרמ"א, כפי שכתב איהו. שמרן הב"י הלך לפי הפוסקים 'הגדולים' יותר ולא חש על הקטנים. ולא היה לו לעשות כן, שאמנם הם קטנים, אך מאידך הם 'אחרונים' והם בתראי. ותמיד יש לפסוק הלכה כבתראי. ותימה איך נעלם ממרן כלל זה דהלכתא כבתראי. נמצא אם כן בעוד שלפי מרן הב"י הסיבה שאיננו מכריעים על פי התלמוד וטענות תלמודיות הינה סיבה 'טכנית', לפי הרמ"א היא סיבה 'מהותית', שאליבא דאמת יש לנקוט בכל מקום על פי הבתראי. ובמקומות רבים מספור מעיר הרמ"א בדרכי משה על מרן שפסק כשני עמודי ההוראה, שאין נראה לפסוק כדעתם, שכן יש לפסוק כבתראי (בדרכי משה או"ח סי' ט' אות א', שם שסג אות יד', יו"ד לה אות יג', חו"מ שצד אות א' ועוד). והנה, לא נעלם מעיני הרמ"א שדברי הקדמונים יותר מסכימים לדברי התלמוד. אך כיוון שאין באפשרותנו לחלוק ולהתחכם על הדורות הקודמים^[59], איך נחלוק על הדורות האחרונים שהמנהגים מיוסדים על פיהם. נמצא אם כן שהעיקר לדעת הרמ"א הוא המנהג הנהוג בפועל באלו המדינות, וכיוון שנהגו והנהגו גדרים וסייגים וחומרות, אין לנו יכולת להקל כנגד פניהם. מה גם שהם בתראי. אף שבפשטות אין זה בפירוש כפשט התלמוד. וזה מעין מה שראינו לעיל בשיטת רבינו תם. ודוגמא יפה להבדל שבין שיטת מרן להרמ"א אפשר למצוא בב"י או"ח (סי' סו) גבי הפסקה בין הפרקים לאמן של האל הקדוש ושומע תפילה, שבירושלמי משמע שיש להפסיק, וז"ל מרן: ותלמודא דידן משמע דפליג אירושלמי כמו שאכתוב בסימן ק"ט (ד"ה גרסינן) בסייעתא דשמיא ולפיכך לא כתבוהו הפוסקים ע"כ. והרמ"א על אתר כתב: ונ"ל דמכל מקום קיימא לן כדברי הסמ"ק להפסיק באמנים אלו כמו שיתבאר סימן ק"ט (אות ב) דדין אמנים אלו הוא כדין קדושה וכדין מודים. ע"כ. והרי הוא כמבואר.
♦
יש להעיר על הרמ"א על כך שנעלם ממרן הב"י כללא דהלכתא כבתראי
הנה הרמ"א בהערתו על מרן כתב שהרי"ף^[60] כתב בסוף עירובין שהלכתא כבתראי, וגם מהרי"ק כתב שזהו גם כתלמיד במקום הרב. אולם, זו הערה ראשונה על דברי הרמ"א. הרי"ף במקומות רבים כתב שאין הלכה כתלמיד במקום הרב, אף שהתלמיד בתראה וכתב מרן הב"י (אה"ע סי' טל אות ב') וכ"כ מהרי"ט אלגאזי פרק א' (דף ב) שהכלל של הלכתא כבתראי הוא כלל בין חכמי התלמוד, וגם הוא תקף רק מאביי ורבא והלאה, לפני כן קיימא לן שאין הלכה כבתראי. ועוד, מעצם דברי הרי"ף שהעיר ממנו הרמ"א, הלא הרי"ף שם מגדיר את תקפו של התלמוד הבבלי, שיש ללכת לפיו כיוון שהוא 'בתראה'. ומה נעשה להם למנהגי וחכמי אשכנז שפעמים רבות פסקו ונהגו כהירושלמי נגד הבבלי, וכפי שהראנו. וכי 'בתראה' של חכמי אשכנז שהחזיקו במנהגי ארץ ישראל, יכריע את תוקף הבבלי, שהוא בתראה לעומת מקור מנהגיהם? ולא נתכוון הרי"ף לתת את משפט הבכורה 'לבתראי' אלא משום תקפו כבית דין הגדול, שהוא בית הדין הגדול הבתראה. וכאשר דנים אנו בשני בתי דינים גדולים כבבלי וכירושלמי אז יש לתת תוקף לבתראה שהוא הבבלי. אך אין שום תוקף לבתראי שאינם בית דין גדול שעמדו אחר חיבור הבבלי. ולא נתכוון הרי"ף לתת לכל חכם את שרביט הבתראה, וקיימא לן שהדורות פוחתים והולכים, ואיך יכריע חכם אחרון את דברי הראשונים בעוד הוא קטן מהם?ומדברי הרמ"א נבין הדק היטב היטב הדק את דברי מרן הב"י. הרי מרן ז"ל בנוי על דברי ושיטת הרמב"ם (כפי שכתב בהקדמתו שרצה לסמוך ספרו לדברי רבינו משה, רבו), וגם תחילת ההקדמה מתארת בדיוק כפי שתיארה רבנו משה ע"ה. רק שהרמב"ם שם את עיקר חפצו וחשקו 'בדרך ההוראה הכתובה בתלמוד'. ומרן בזה נבדל מדברי הרמב"ם, אולם דון מינה ואוקי באתרה, ואין להתרחק יותר מדאי מדרך התלמוד. ולכן בחר מרן שלשה גדולים רבים ועצומים שיש לסמוך עליהם שבדרך כלל דבריהם מכוונים אל התלמוד והוראתו. ולכן בזה לא יכונו דברי הרמ"א ד'הלכתא כבתראי', שכן כל מטרת פסיקת ההלכה היא להגיע כמה שיותר קרוב לפסיקת התלמוד. ובזה אין אומרים הלכתא כבתראי. וכעין ב"ש במקום בית הלל אינה משנה, כיוון שבהדיא נקטנו כדברי התלמוד. וכמו שכתב מרן הב"י בהדיא (אבקת רוכל סימן קנה): זאת ועוד דלא אישתמיט שום תנא ושום אמורא ולא גאון ולא ראשונים ולא אחרונים לחלק חילוק זה לא שבקינן לכולהו ואזלינן בתר הריב"ש והריטב"א ואף על גב דאיכא למימר אינהו דהוו בקיאי בפי' דברי הראשונים טפי מינן הני מילי במילתא בלי טעמא אבל במילתא דאיכא טעמא ואיכא למותיב מותבינן דבכל דור ודור איכא למי' לאו קטלי קני באגמא אנן וכדכתבו גדולי האחרונים ע"כ. ומבואר שבדבר דאיכא טעמא ופשט לשון התלמוד הכי איתא, נקט מרן הב"י יש בידו כח לחלוק על דבר, אפילו שכתבוהו הריטב"א והריב"ש, וק"ו המהרי"ל ותרומת הדשן.
ואם כן, נמצא שהרמ"א נקט שיש ללכת אחרי האחרונים בכל גווני, ומרן הב"י נקט שיש ללכת אחר הראשונים, ומהם תוצאות חיים בביאור התלמוד. והמעיין בב"י יראה מקומות רבים שמדקדק מרן הב"י בלשונות התלמוד, ואף שלא הכריע כאותם דקדוקים לבדם, מ"מ ברור הוא שבזו הדרך העיקרית יש ללכת בביאור תעלומות הלכות התורה (עי' בב"י יו"ד קצא בדברי ר"ח, או"ח רנ"ב אות ד'^[61], או"ח סי' תרץ אות ט'). אולם, לפי הרמ"א יש מקום לפסוק כדברי האחרונים, אף שאין דבריהם ממש כפשט לשון התלמוד, ואף שהפוסקים הקדמונים כתבו גם הם כדברי התלמוד.
♦
אין למצוא מקור לגישה המחפשת 'תקדימים הלכתיים' מדברי הרמ"א
והנה הרוצה להשתבש, יאמר שכמו שהרמ"א לא החשיב את דברי התלמוד והפוסקים הקדמונים לעומת אלו האחרונים, כך גם אנו נחפש איזה תקדים באחד מן הפוסקים ולא נחוש לדברי התלמוד ולא לאף אחד מהפוסקים. ובני ישראל יוצאים ביד רמ"א.
אנא אמינא שמי אשר יאמר כן, להבל יגע ובריק פגע. מלבד שאין זו דרך חכמי ספרד והמזרח כלל ועיקר. גם ליוצאים ביד רמ"א אין זו דרך האמת, שכן דברי הרמ"א מיוסדים על שני אדנים אדני זהב. הראשון - על פי דבריהם של הפוסקים האחרונים נתייסד 'המנהג'. דהיינו המנהג הוא אשר מחליף את הוראת התלמוד בזה, וכשיטת רבינו תם. ואותם פוסקים המחפשים תקדימים וכד' עושים זאת (בין היתר) בכדי לסתור את המנהג הפשוט ולמצוא מקורות הלכתיים לכל מיני 'קוריוזים' הלכתיים-סוציאליים והלכתיים למחצה, הרוצים לדמות את עצמם כהולכים 'ברוח ההלכה וברוח מצב הרוח'. עפ"ל. ולא המנהג שנהגו ישראל, בראש מעייניהם אלא סתירת המנהג ההוא באשר הוא, ונתינת חשיבות ויקר למנהגים חדשים אשר לא שערו'ם אבותינו ואמותינו.
דבר שני, הרמ"א מגדיר את פסקי 'האחרונים' כגדרים וסייגים וחומרות. שאין להקל על סמך דברי הקדמונים 'ולהרוס את כל המנהגים' שנהגו להחמיר. אולם, לסמוך על דעת האחרונים להקל כפי המנהג נגד התלמוד והקדמונים, בודאי לא הוה ניחא ליה להרמ"א בהכי. וכך נראה בפירוש מדבריו (בהגהה או"ח סי' רנג סע' ב'): וי"א דכל זה אינו אסור רק כשנטלו מן הכירה מבעוד יום, ולא החזירו עד שחשכה; אבל אם לקחו משם משחשכה, אפי' הניחו ע"ג קרקע מותר (ר"ן פ' כירה וכל בו), וכן נוהגים להקל בתנורים שלנו שיש להם דין כירה, וסומכין עצמם על דברי המקילין, וטוב להחמיר. ע"כ. ומשמע שאלו שמקילים 'סומכין עצמם' ומשמע בהדיא דלא ניחא ליה בהכי, כיוון שדין זה הוא על פי הירושלמי, ובבבלי נראה לאיסור.
ואותם מחפשי התקדימים, כפי שכבר כתבתי, לעולם לא יחמירו^[62], אלא רק יקילו מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל.
♦
הגישה היותר נכונה בפסיקת ההלכה בזמן הזה
ואף שאני בער, ולא בינת אדם לי, ושולחני כשולחנו של עם הארץ, מ"מ בראותי זו הרעה שכתבתי בריש מילי, אמרתי לא עת לחשות. ויש לדון גם בין הפוסקים האחרונים בגישת מרן והרמ"א, איזו דרך ישכון בה אור.
הנה בזמן הזה, אשר זכינו בו לקיבוץ גלויות, ונתרוממה קרן התורה וקולה בארץ ישראל, ושוב עוסקים בתורה אלפים ורבבות כעין מה שהיה בזמן התלמוד^[63]. נתרועעו יסודות המנהגים מחמת קיבוץ גלויות זה. שכן מנהגי עיר ועיר אשר שכנו בחו"ל, נתערבבו בבואם לשכון כבוד בארץ ישראל. ובני תיטואן מתפללים עם בני מראקש, ובני ג'רבא שוכנים באותו בית הכנסת עם בני תוניס. והבלדים עם השאמים. ויותר על כן, בני עיראק עם בני סוריה ושאר ערים במארוקו, כולם יחד. ובמקומות בארץ ישראל ימצאו קהלים מעורבים מהֹדּו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה. וכל זה הערבוב, אף שברכה רבה היתה בו, מ"מ את יסודות המנהג הברור שהיה בארצות פזוריהם זה מוטט. ועל כן מצד תוקף "מנהגי הקהילות" אי אפשר לדון היום, כדברי הרמ"א ולפנות אל 'המנהג'. וכבר כתב הרדב"ז כיו"ב בתשובה (ח"ג סי' תקע"ב): כיון שיצאנו מספרד ואין במקומות הללו שום מנהג ע"כ. שכן המנהג מעורבב ומבולבל. ואף מרן הגרע"י, שניסה לשוות מנהג אחיד ליושבי מזרח, מ"מ לא עלתה בידו לגמרי. ועל כן מוכרחים אנו לפנות אל מקורות ההלכה בתלמוד בראשונים, עם הכרעת מרן הב"י ונושאי כליו, ולדון על פי זה. ואי אפשר להסתפק בהכרעת הרב כף החיים או המשנה ברורה, ובציטוט איזה מן האחרונים^[64]. זאת ועוד, מחמת שנתרבו עד מאוד (מחמת זול הדפוס, התגלות אוצרות הגניזה, ועוד סיבות) ספרי ההלכה והמנהג, חדשים עם ישנים, כמעט שאי אפשר להכריע ההלכה בלי העיון במקורותיה. שכן אם יפתח האחד את חִכו, לתת טעם בדבר מחמת דעת המשנ"ב. יגיד עליו רעו 'איך תאמר כן והלא ביביע אומר מבואר איפכא', וישיב לו שלפי מנהגי האשכנזים הדין כן. וְיען וְיאמר שדעת הערוך השולחן אינה כן, אלא כדעת חכמי הספרדים. ויבוא השלישי ויכריע ביניהם שהרב בן איש חי והכף החיים הכריעו כדעת הרמ"א. ותרבה הדעת והמחלוקת, ואין הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד. ואם כן, מוכרחים אנחנו לקחת כעיקר את גישתו של מרן הב"י והרמב"ם, לתת את משפט הבכורה למקורות ההלכה בעיון התלמוד וספרי הפוסקים הראשונים, עם הכרעת כללי ההלכה על פי השכל הישר. שאם לא כן לא נמצא את ידינו ואת רגלינו בבית המדרש.
ומה נענה לאותו אפיקורס המתקרה רב, שיאמר, לצורך העניין, ש"יש להקל בפסק פלמוני שכן הרב עובדיה הקל בו, ומי גדול ממנו בבקיאות בפוסקים, והן כל יקר ראתה עינו. ובפסק אלמוני יש להקל, שכן הרב משאש היקל בו, והיה ע"ה רבה של ירושלים עיה"ק, צבי היא לכל הארצות. ושניהם היו גדולים ועצומים. ומאידך גם כדעת המשנה ברורה יש להקל, שכן פשטו הוראותיו בכל תפוצות ישראל, וכתקנות וגזרות התלמוד. וגם כדעת הערוך השולחן חייבים אנו להקל שכן היה נוטה לשיטת הרמב"ם בנושאים רבים, והיה מגזע הספרדים ממשפחת בנבנישתי המעטירה". ועוד כהנה וכהנה עקימויות.
הרי ללא עיון ישר בתלמוד ובראשונים שיכריע את ההלכה, כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול. ומה נענה לו ומה נאמר לו, כשנרצה להשיב על דבריו. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות. הרי כל עוד נחזיק בגישה שאנו קטנים לעומת הקדמונים, ולא נבוא להכריע. הרי לאותו "רב", די לו לחפש בפרויקט השו"ת או באוצר החכמה, איזה פוסק שהיקל באיזה נושא ויקל כמותו, ויפשט המעשה כדבריו, שכן ילפי אנשי ממקלקלתא ולא מתקנתא. ולא מרמות רוחא נבוא להכריע בין הפוסקים, ח"ו, אלא כננס על גבי ענק, לבאר את דבריהם ולתת טעם למנהגי הקדמונים ולשיטתם^[65]. ואף כי בני הישיבות ואנשי החכמה כי רבים הם, ידעו להבדיל בין עובד א-להים לאשר לא עבדו. מ"מ הן רבים עתה עמי הארץ, שלא ידעו להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור. והיאך ידעו שרב פלוני הוא נוטה לרפורמים ורשע, הלא הוא, דרך משל, רב קהילה פלונית, ודבריו מתפרסמים ברשתות החברתיות. ואם לא ניקח לידנו את אומנות אבותינו בעיון התלמוד ובהכרעה בכללי ההלכה הנכונים בדברי הראשונים בדרך העיון, אזי חיים בלעונו. ועל כן הארכתי לעילא לעילא מן כל ברכתא, להראות שעיקר ההוראה יוצאת מהעיון בתלמוד. ואף שאין בנו כח להורות הישר מן התלמוד, מ"מ אין לעזוב את התלמוד, והעוסק בתלמוד אין לך מידה גדולה הימנו. ובלא זה, לא חכים יתקרי ולא רבי יתקרי (ועי' בהקדמת הרב בא"ח לספרו רב פעלים). ומרן הגרע"י בהקדמתו ליביע אומר איזן וחיקר את דרך היושר בין העיון במקורות ההלכה, לבין ההליכה אחרי הראשונים. יעויין שם באורך. אולם מדברי מרן הגרע"י הללו מבואר יוצא שאי אפשר ללכת רק אחרי המשנ"ב וכדוגמתו מן הפוסקים האחרונים. וחייבים לעיין בתלמוד ובראשונים, ובמרן הב"י, ולפסוק הלכה ביושר העיון, ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ולא לצטט כתוכי מדברי האחרונים. שכן ירא ה' המצטט מדברי האחרונים וכוונתו לשמים, לא ידע מה לענות ל"אחר" המצטט מדברי האחרונים "בגובה העיניים".
וכל מי שעסוק רק בפרטי הסוגיות ולא למד את הסוגיות ממקורם, אין לו פה להשיב ולא מצח להרים ראש להשיב על טענותיהם הקלושות. והרואה יראה בסוגיית שבעה נקיים, שהצדוקים דנפישי גבן ביטלו חומרא זו, מחמת טענות קלושות, ולא נטענה כנגדם טענה מתוך הסוגיות עצמן, אשר מרוקנת מתוכן את טענותיהם. ובמקום אחר (ירחון האוצר טו) הארכתי בזה והכיתים על קדקודם בזכות העיון במקורות ההלכה. ואף שאין זו מלאכה חשובה, תשובות המינים, ואין זו עיקר כוונתי, מ"מ הלומד בדרך זו בעל כרחו ימצא יסוד שורש וענף, לדברי חכמים, כדרבונות נטועים, שכן מרועה אחד נתנו כולם.
וליתר חיזוק הדבר אביא מ"ש הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פ"א הי"א): וחייב לשלש את זמן למידתו, שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל פה, ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המדות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, וענין זה הוא הנקרא תלמוד. ע"כ. וזהו עיקר עסק התורה להוציא את הדין לאשורו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. וחזר על דבריו ביתר שאת באגרתו לתלמידו ר' יוסף (אגרות הרמב"ם, מהד' הרב שילת עמ' רנז) וז"ל: וכבר העדותי בו שלא יתרשל עד שישג החבור כולו, ויעשהו לספרו וילמדהו בכל מקום להפיץ תועלתו. לפי שהתכלית המכוונת במה שחובר בתלמוד וזולתו כבר נכרתה ואבדה. ותכלית הלמדנים כילוי הזמן במשא ומתן שבתלמוד כאילו הכוונה והתכלית היא האימון בויכוח, לא זולת זה. וכו' והכוונה הראשונה אמנם היתה ידיעת מה שצריך לעשותו או להזהר ממנו וכו' ולפיכך נחלצנו אנו אל המכוון הראשון עכ"ל הזהב ויקרה מכסף ופנינים, שהמכוון הראשון הוא הוצאת ההלכה מן התלמוד. וכ"כ רבי אברהם בנו (אלכפיה' אלעבדין הוצ' פלדהיים עמ' 19). ועי' בפירוש המשנה של הרמב"ם (נדרים פ"ב מ"א) במ"ש שם על שיטת ב"ש, ומה שלמד מאר"י קאפח זצ"ל בהקדמתו למו"נ עמ' 17 ודפח"ח.
ואם יאמר האומר, מה לנו להתנגח באותם המינים הכופרים מחפשי התקדימים ומשליכי עטרת העיון אחרי גוום. ובכדי לבטל דבריהם נלך בדרך עקלקלות בעיון התלמוד ובדברי הראשונים, ולא נשים ראשנו תחת כפות רגלי האחרונים והראשונים. זאת אענה, שמלבד שדרך זו היא נכונה יותר אליבא דהלכתא בכדי להוציא דין לאשורו. הנה אחריות יש לנו על כלל ישראל, ואלינו נשואות עיני העדה, ולא נתן הקב"ה את התורה שנקראה ראשית, אלא בשביל ישראל שנקראו ראשית. ואם יבואו כמה כופרים המעוותים את התורה ואת כל הישרה יעקשו, וכל כוונתם להחטיא את ישראל, היאך נעמוד מן הצד ונאמר 'אני את נפשי הצלתי'. הלא הוא משל הצופה אצל יחזקאל הנביא ע"ה, שאין טענה זו מתקבלת אצל הקב"ה כלל ועיקר. ורק אם אנו עשינו את כל המוטל עלינו, ולא עלה בידנו, רק במקרה כזה נאמר כן.
ואני בטרם אכלה לדבר, אומר שיש להתייחס לחשש שכתב מרן הב"י בהקדמתו, שאנו אין לנו בקיאות גדולה בתלמוד, ואי אפשר להקיף בדרך זו של העיון בתלמוד ממנו להוציא את הדינים, את כל דיני התורה. והנה אף שבודאי צדק מרן הב"י. מ"מ הרי היום רבו כמו רבו ספרי הלכה של יהודים החרדים לדבר ה'^[66], ובודאי שאפשר לסמוך על ספרים אלו, בדרך כלל. ורק כשמעיינים במקורות הדין, אין להסתמך רק על ספרי האחרונים (ובכללם גם על מרן הגרע"י או המשנ"ב), אלא יש לעיין היטב במקורות הדין בתלמוד ובחז"ל, בגאונים ובראשונים, באחרונים ובספרי התשובות וכך על פי העיון להוציא את הדין, דין אמת לאמיתו.
ואולי יש להבהיר שלא אמרתי שרק על פי עיון התלמוד יהיה כל ריב וכל נגע, ולהתעלם ח"ו מדברי הפוסקים ראשונים עם אחרונים, ח"ו. אלא איפכא, וכתבתי זאת כמה פעמים לעילא לעילא, שבדורנו אנו צריכים לשים עיקר מגמתנו בעיון התלמוד ובגאונים ובראשונים, וכן בדברי מרן הב"י ובנושאי כליהם. ולא להסתפק באיסוף פוסקים וליקוט כבספרי הקיצורים. שכן בדרך זו תפוג תורה, ויגברו ידי המינים^[67].
והנראה לענ"ד כתבתי, וה' יתעלה יאיר עיננו במאור תורה
דניאל א' אדר ס"ט
השוכן כאן עוב"י נצרת עילית יע"א בארץ הגליל
♦ ♦ ♦