א. תשובת רבינו שמחה על היתר החלב וביאורה
הנה בדורינו זכינו לפסקי רבינו שמחה ב"ר שמואל משפירא, רבו של האור זרוע, על הלכות טריפות, שנדפסו בריש הספר תשובות ופסקים מחכמי אשכנז מכתב יד, והקטע דלהלן הועתק גם בשבלי הלקט הנדמ"ח מכתב יד. וז"ל רבינו שמחה:
@ומה שאנו אוכלים החלב והגבינות, על דבר כיוצא בו היתה תשובתינו על שאילה זו. תודיעני ראיה על מקום שהקצבים אומרים רוב בהמות טריפות, אם חלב של אותו מקום מותר.
@תשובה. אורו עיניי בראותי כתבך קרובי מו' ה"ר יהודה החסיד נר ישראל, ידעתי שמרוב חיבה יתירה בדקתני לדון לפניך על החלב, היה לך לבודקיני על הבשר, אפילו כשנבדקה הבהמה ונמצאה כשירה מי הכשירה, הואיל ורובן טריפות נמצאת בהמה זו נולדה מן הטריפה. ואפילו למאן דאמר [נ"ח ע"א] זה וזה גורם מותר, הכא גם זכר גם נקיבה שנולדה זו מהם היו בחזקת טריפות, הרי נולדה מן הטריפה ועיבורה מן הטריפה,
@אלא סמכינן אמסקנא דשמעתין דפסיק הילכתא [שם] בזכר עד י"ב חדש ובנקבה כל שאינה יולדת, ולא משכחת לה אלא בעיב(ו)רה ולבסוף נטרפה, ופלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע בעובר ירך אמו הוא, וקיימא לן כר' יהושע דאמר עובר לאו ירך אמו, ומכשרינן אפילו טריפה ודאי, וכל שכן שלא נחשוש לטרפות הזכר, דליכא אלא חד גורם. ואם רואה מורי רוב נקבות מתעברות ויולדות וחוזרות ומתעברות ויולדות, ורוב זכרים חיים כמה שנים, הרי עומדות בחזקת כשרות עד שעת העיבור, ורוב בהמות אינן חולבות אלא אם כן יולדות, ואם לא ראינו בהן משעת העיבור ואילך שום ריעותא במה נוציאנה מחזקת כשרות.
ולא נתפרש בדברי רבינו מה נענה למציאות שרובן טריפות. הרי מציאות זו בכוחה לבטל מכל וכל באותה מדינה את החזקה דטריפה אינה חיה ואינה יולדת, ויש לאסור גם אותם וגם את וולדותיהן, דשני הוריהם בחזקת טריפות, וכדקיימא לן דבודאי טריפה לא מהני שהתה י"ב חודש וילדה (עיין חולין נ"ח א' הני ביעי דספק טריפה כו'). ואין לומר שכל החולבות נעשות טריפות רק שעה אחת קודם למיתתן, משום שאם אנו רואים שגם בצעירות רובן טריפות [דבוודאי גם אפשרות זו בכלל דברי רבינו], ודאי יש להניח שגם הטריפות של החולבות היא מוקדמת. ובפרט אם נעמוד על מציאות שבצעירות הנשחטות יש רוב של שבעים אחוז טריפות, אז ודאי גם במבוגרות החולבות יש רוב טריפות. וכל הנחה במציאות הנזכרת בדברי חז"ל ופוסקים מבוססת על בירורים באופן הזה. ואין טעם וריח לומר שבדיוק פגרי הזקנות שמתו ולא נבדקו הם היו בלתי סרוכות, ואותם שנבדקו נסרכו שעה קודם מיתתן, וזה ברור.
אבל באמת כבר ביארנו במקום אחר דלכולי עלמא טריפה היינו לכל הפחות שהיא בקבוצת סיכון, וחסרון שבה יגרום לה על פי רוב סיבוכים וקיצור ימים ברור, ואילו רבינו שמחה מדבר על בהמות בעלות חיי אריכי ובריות גופא וזרעא חיא וקיימא, כי אין חרצובות למותם ובריא אולם. אלא שיש בגופם מימצא שעל פי פשטיות הש"ס חשיב טריפה [ובוודאי כוונתו לסירכות], אך מכח המציאות סבירא ליה דיש להוכיח שלא הבנּו נכון את דברי הש"ס [אלא אוני דסריכי להדדי היינו שדבוקין בעצמותם בצורה מעוותת ולא שיש קישרית מזו לזו, וכמו שיתבאר לקמן], כי בא הרוג ברגליו. ויתכן שיש עוד מחכמי הדורות[1] שמציאות זו הנחתה אותם בהלכה, ברב או במעט.
ואין לחוש ולומר שמא בזמן הש"ס היה מימצא זה גורם להמית וכהיום נשתנו הטבעים אבל הדין לא נשתנה. חדא, דחזקה עולם כמנהגו נוהג, ויש להניח דהטבע של היום הוא כהטבע דזמן חז"ל. ועוד, דאפילו אם תימצי לומר שבזמן חז"ל היה מימצא זה גורם להמית, בודאי כהיום הדין נשתנה, דנושא הלכתי שניתן על פי מציאות - כמו טריפות, וקיבלנו שדרכי הבירור שבו (כגון בניטלה הנוצה ובספק דרוסה) הם על פי מבחן המציאות, אזי כשהמציאות נשתנית ואף יצאה מכלל השטח האפור, בודאי נשתנה הדין. ורק כשגם בזמנינו הבהמה באמת חולה, אך בגבול המותר, בזה לפעמים יש לדון שאם בזמן מתן תורה לא היתה תרופה או היו לא היו רובן מבריאות, והיה דינן כטריפה, הדין לא השתנה. (נ.ב. וגם בזה לכשתבריא בודאי חזרה להתירה, וכדברירנא במקום אחר.) מה שאין כן בנידון דידן, בזמנינו אין בבהמה ריעותא כלל מחמת מימצא זה. [נ.ב. ועיין מה שכתבנו בארוכה בירחון לחודש תמוז בכללי טריפות, כמה יסודות בהלכות טריפות הנוגעות לנושא זה.]
אלא דכיון שבירור המציאות עדיין לא הוה ברירא בדורו של רבינו שמחה בתכלית הבירור [נ.ב. המדע בזמנו היה סבור שהקישריות הן תוצאות של נקב, עיין בדברי רבינו שלמה בר נתן], ואולי גם מעוד טעמים, לא רצה רבינו לסמוך על זה כי אם בדלית ברירה. דהיינו כשהנידון מגיע לאסור את כל הבשר ואת כל החלב, דהוי כהלכות עיגון ופצוע דכא, דאזלינן בתר דעת נוטה. אבל כשהנידון הוא רק להתנזר מרוב הבשר, משום שהוא מוגדר 'טריפה' על פי המימצאים שבגופו, ולהשתמש במיעוט הבשר שאינו מוגדר 'טריפה' על פי המימצאים שבגופו, בזה המשיך רבינו להורות לאיסור.
ועתה נבוא להוכיח כפירוש זה, דסריכן היינו שמחוברות, ולא שקישרית יוצאת מזו לזו, לא רק מכח המציאות, אלא גם מכח פשטות הסוגיא, יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, ומשם נבוא לסקור בס"ד את התייחסות שאר דברי חז"ל לבדיקת הריאה.
♦
ב. ביאור "הני תרתי אוני דסריכן להדדי"
מה שיש לבאר בזה לפי הוראת רבינו שמחה
גרסינן בחולין (מ"ו ב') ואמר רבא הני תרתי אוני דסריכן להדדי לית להו בדיקה. והנה מצאנו בראשונים ז"ל שתי גרסאות: א - דסמיכן להדדי. ב - דסריכן להדדי. והנה גירסת סמיכן להדדי ידוע שפירושה הטבעי הוא על דביקות עצמית בין האונות, אך גם גירסת סריכן להדדי, אמנם התרגלנו שפירושה הטבעי הוא על הקישריות. אבל לכאורה לא היה נראה כן, דבעלמא "סריך" היינו שמשנה את מקומו הטבעי בעקבות הצמדות לחבירו, כגון (שבת קנ"ו ב') לצפרא כי קא שקלה לה הוה קא סריך ואתי חיויא בתרה, ושאר דוכתי. ואין זה שם לשני דברים שחוט יוצא מזה לזה, כגון (נגעים פ"ד מ"ה) שתי בהרות וחוט יוצא מזו לזו. ולפי זה נראה לפרש הני תרתי אוני דסריכן להדדי, היינו שאחד התקלף מעט והוציא הַפְרָשָׁה שהדביקה אותו לרעהו, אך לא בתנוחתו הטבעית, אלא הוא נסרך אחר חבירו בתנוחה לא טבעית, כגון שהוא מקופל או מסובב לפני ההידבקות לית להו בדיקה, כי חוששים שבעיקבות הנשימות, האונות היו אמורות להתפשט לצורתן הטבעית, והדיבוק היה עשוי להתפרק וליצור נקב. ולא אמרן אלא שלא כסדרן, כלומר הא דאמרינן סריכן, דהיינו שאחד מהם עיוות את מקומו הטבעי, הוא בדווקא, אבל כסדרן כלומר אם שניהם נשארו במקומם הטבעי, דאז לא מיתקרי סריכן אהדדי אלא דביקן אהדדי, היינו רביתייהו ולא חיישינן שיתפרקו זה מזה. ותופעה זו ששתי אונות נדבקות זו לזו מחמת איזה קילוף שנעשה באחת מהם, שמעתי מפרופ' דוד שטרית נ"י שהיא קיימת, ובאמת גם בגמרא להלן מ"ח א' נראה שדיברו על מציאויות כיוצא בזה, ועיין מה שכתבנו לקמן.♦
הפירוש המפורסם בזה ומה שקשה על זה לכאורה
אבל הפירוש המפורסם הוא דסריכי היינו המימצא המצוי, דהיינו שיוצאת קישרית מאונא לאונא. ולענין טעם האיסור בזה, נחלקו הראשונים ז"ל לשתי כיתות בפירושה, האם סירכא נוצרת בעקבות נקב או שבסופה תגרום נקב. ובמקום אחר הארכנו בקשיים שיש לפי כל שיטה וביישובים.ומכל מקום לתרוויהו קשה. א. מן המציאות - הרי מתוך מאה בהמות אין אנו רואים את הנקובה שמתחיל להיווצר אצלה סירכא לסתום אותה (כדעה א') ולא את הסתימה שנתקלקלה (כדעה א'), ולא את הנקובה שנעשית מחמת ניתוק הסירכא מהריאה עם מעט מקרום הריאה (כדעה ב'). ואילו הסירכות של הגמרא, לגודל הפשיטות שיש כאן בעיה הגמרא (מ"ח א') שוללת להם אפשרות הכשר, בניגוד לבעיות אחרות, כמו ריאה הסמוכה לדופן, דאית להו בדיקותא. [נ.ב. וכמדומה שלפי הידע של רופאי זמנינו אין קשר בין סירכא לנקב לא בעבר ולא בעתיד.]
ב. מסתימת הגמרא - ומדוע לא פירש לנו רבא את הידיעה הטבעית הזו שסירכא באה מחמת נקב או בעקבות נקב, הרי זו לא מציאות הפשוטה לכל אחד, ובפרט לאור הנ"ל בקושיא א'. ג. ומדוע סתמה הגמרא את הגדרת עובי הסירכא האוסרת, שאם כוונתם לאסור אפילו סירכא כל דהו, אם כן רוב בהמות טריפות, ולא משמע כן בגמרא, ונצטרך לומר דנשתנו הטבעים. ואם יש חילוק בין סירכא לסירכא, מדוע לא נתפרש בגמרא יסוד זה וגדריו. ד. ומדוע הגמרא סתמה את דין סירכא בשאר איברים, כגון מעיים וכדומה, ואת הטעם בזה. ה. ולדעה א', מדוע הגמרא סתמה את דין סירכא תלויה, ואת הטעם בזה.
♦
רקע היסטורי אפשרי לנידון הקשריות
ובדבר הקושיא שיש להקשות על רבינו שמחה, איך נשכח הפירוש של תרי אוני דסריכי להדדי, יתכן שבאמת היה כאן מנהג מטעה, שכבר בתקופת בעלי התלמוד היו טבחים שהחמירו בריאה ובדקו לה בפשורי כשהיו בה קישריות, כדי לשלול נקיפות מצפון שיש כאן נקב, ועיין עוד בהערה[2], וכשראו שעולה בנפיחה הכשירו, עיין הלכות טריפות לבני ארץ ישראל. וקדמוני הגאונים שפגשו מנהג זה, סברו שמסתמא היינו דאמרינן בתלמוד תרי אוני דסריכי להדדי דללישנא דמר זוטרא - רב נחמיה בריה דרב יוסף בדיק לה בפשורי, (ועיין בדברי רבי שלמה בר נתן, שאכן דעת רופאי זמנו היתה שסירכא באה מחמת נקב), מיהו הרי דברי מר זוטרא נדחו בגמרא מההלכה, לפיכך יש לבטל מנהג זה.ועיין בדברי רב פירקוי, תלמיד תלמידו של רב יהודאי גאון, שתוקף את בני ארץ ישראל שמקילים בסירכות דהיינו קישריות. אבל לאור דברי רבינו שמחה היה נראה שבאמת מנהגם נכון, והוא גם היה מקובל בבבל בזמן התלמוד, וסוגיית הבבלי מדברת על דיבוק עצמי בין האונות.
♦
ג. ביאור מימרא דריאה הסמוכה לדופן והמסתעף לענין סירכות
ביאור המקרה בגמרא דריאה הסמוכה לדופן
והנה לקמן (מ"ח א') גרסינן אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין לה, העלתה צמחים חוששין לה. ומשמע שהריאה נדבקה לדופן, ולא שרק יש חוטים הקשורים מזו לזו, וכן כתב רש"י. ובפשוטו לא מיירי בסוג החיבור של החוטים הידועים (-סירכות) אך מחמת רוב כמותם ומיעוט אורכם קרי לה סמוכה, אלא סוג חיבור אחר, כמו שרְטִיָה בלתי משומנת נדבקת למכה. וכן משמע בהמשך דאמרינן מייתינן סכינא דחליש פומיה ומפרקינן לה, ואם מדובר על סירכות המדביקות את הריאה לדופן כשׂרוכים המחברים בין דפנות הנעל, למה לי סכינא דחליש פומיה הנצרך לחיתוך מדויק, יקח סכין רגיל ויוליך ויביא על הסירכא עד שתחתך. אלא על כרחך מדובר בדביקות כקרום שעל המכה[3]. וכן הוכיח הרא"ש. וכן משמע בהמשך דמקשינן ומי אמר רב נחמן הכי, והאמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן ריאה שנקבה ודופן סותמתה כשרה, ואם איתא לישני כאן שדבוקה ע"י סירכות לדופן וכאן שדבוקה בעצמה לדופן, אלא משום דקמייתא נמי בדבוקה בעצמה לדופן. ולעת עתה לא נכנס לנידון אם הוא הדין בקשורה לדופן בחוטים הקרויים בקמאי סירכות, ואם הני חוטין באין מחמת נקב. ויש בקמאי שרצו לומר דבקשורה בהני חוטין חמיר טפי, ודחה זאת הרמב"ן.♦
העתקת דין הגמרא לסירכות והקשיים שבזה
הנה כידוע הדעה המפורסמת - שהני קשריות או הידבקויות הידועות הן נוצרו מחמת נקב או סופן לגרום נקב, ומטריפות. ובזה פירשו את מימרא דרבא לעיל (מ"ו ב') הני תרי אוני דסריכי להדדי לית להו בדיקותא, וכנ"ל. ומעתה נדרשו לדון מה דין סירכא שיוצאת מהריאה לדופן, האם גם בזה אפשר לתלות שהסירכא באה מהדופן. וכתבו ז"ל שגם זה בכלל "ריאה הסמוכה לדופן", שאין הבדל בין סמוכה לסרוכה. ולעיל בסוגיא דתרי אוני, עשו ז"ל גם את סוגיא דהכא כסוגיא שעיקר עיסוקה בסירכות, דהיינו סירכות שמן הריאה לדופן.וכבר נתקשו ז"ל בבדיקת רב נחמיה בפשורי. א. הרי הסירכות מכירין אנו אותם ויודעין עוד מלפני הבדיקה שלא יוציאו אויר, ואעפ"כ מסבירים בדעת רב אשי דלקמיה שהן ודאי עתידות לינקב. אם כן מה תוסיף הבדיקה בסירכא זו הסמוכה לדופן. ב. עוד קשה מה שתולין לפעמים את הדביקות שנעשית מחמת מכה שדופן, ולדבריהם שהכוונה לסירכות, האם במציאות כן הדברים, שהדופן מוציאה סירכות. ג. ועוד צריך עיון לדבריהם ז"ל, דהרי נראה שלשון הגמרא מכוון על סמיכות, כמו שקרום שעל מכה נדבק לרטיה, וכדאמרינן מייתינן סכינא כו', אלא דהבינו דהוא הדין לסירכא היוצאת לדופן, וחדא מתרתי נקט. אך מכל מקום מדוע באמת הגמרא לא דיברה על סירכא, הרי זה מצוי הרבה יותר. ולמה לדבר על תאו, כשאפשר לדבר על פרה.
ולו"ד ז"ל היה נראה ללמוד מזה חדא מתרתי - או שהקישריות הללו פשיטא שאינן תולדת נקב ולא סיבה לנקב. או שהקשריות הללו פשיטא שהן באות מן הריאה, ואף אם יש מכה בדופן לא תלינן בה. וצע"ג.
♦
ד. ביאור מימרא דריאה שניקבה ודופן סותמתה והמסתעף לענין סירכות
ביאור המקרה בגמרא דריאה שניקבה ודופן סותמתה
אמרינן בגמרא אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן, ריאה שנקבה ודופן סותמתה כשרה. המקרה שעליו הגמרא מדברת אינו ענין למה שקורין היום סירכות, אלא מדובר על נקב ממש שהדופן צמודה אליו וסותמתו, כמו מרה שניקבה וכבד סותמתה, ושאר סתימות דפירקין. וקאמר רב נחמן שסתימה זו היא סתימה מספיקה.אמר רבינא והוא דסביך בבשרא. שרק אם יש איחוי בשרי בין הריאה לדופן חשיב סתימה, דחמיר מכל הני סתימות דפירקין, דהתם הם שני איברים שבהכרח אמורים להיות צמודים זה לזה, אבל חיתוכא דאוני והדופן, עשויה להיות ביניהם תנועה מחמת הנשימות, ולהכי כאן בעינן סביך בבשרא, כדי לבטח שלא יתפרקו זה מזה. ומה שאמר והוא דסביך בבשרא, ולא אמר "והוא דסביכא ביה", יש לפרש שבא לאפוקי את הקשריות הקרויות היום סירכות, שהן אינן מספיקות כדי לחבר את הריאה הנקובה לדופן ולוודא שלא תתפרק ממנו במהלך הנשימות. ואפילו אם לא תתפרק, יש לחשוש שייווצר נקב בין הקשריות, ומשם האויר יברח לחלל האדר. לכן בעינן דווקא רקמה בשרית. ואי משכחת לה שרקמה בשרית תתחבר לצלעות עצמם (לאפוקי לבשר שביניהם), מסתמא גם זה שפיר דמי.
ומדלא אמרינן "רבינא אמר" אלא "אמר רבינא", משמע שהוא לא בא לחלוק על רב נחמן אלא לפרשו. ודאמרינן אמר ליה רב יוסף לרבינא, כתבו התוספות- שמא אין זה רבינא סתמא שהוא בכל הש"ס, שהיה חבירו של רב אשי, שנולד ביום שמת רבא, מדבא רב יוסף להשיב על דבריו. מיהו כמדומה דלא מצאנו בעוד מקום רבינא סתמא מלפני דורו של רב אשי, ויש לפרש דרב יוסף דהכא היינו רב יוסף בר מניומי הנ"ל, ורבינא היינו רבינא חבירו של רב אשי. ויותר נראה שרב יוסף שכאן הוא חכם מאוחר והוא מראשוני רבנן סבוראי (ונזכר בעירובין י"א א' ובמנחות ל"ג), כדגרסינן בדברי רב פירקוי אמר ליה אבא יוסי לרבינא ובספר המכריע בשם בה"ג רבי יוסי לרבינא. ורבינא הוא רבינא האחרון חותם התלמוד. [והרבה שמות מאותו דור נזכרו בפירקין.] ובין כך ובין כך, ודאי הלכה כמותו.
ואם תאמר, לדבריך שרבינא בא לפרש את דברי רב נחמן ולא לחלוק, מדוע כשהקשו בגמרא דרב נחמן אדרב נחמן מריאה הסמוכה לדופן, לא תירצו דהעלתה צמחים חוששים לה לבדוק שאכן נעשה איחוי בשרי ולא רק קרום שעל גבי המכה. (נ.ב. הקשריות לענ"ד לא נזכרו בש"ס כלל.) יש לומר דמסתבר לגמרא שאם מימרא דדופן סותמתה נכונה על כל מקום בריאה, היה רב נחמן מפרש זאת על המימרא הראשונה, דהיינו - "ריאה הסמוכה לדופן חוששין לה ולא בכל ענין אלא אי סביך בבשרא כל כי האי סמיכותא ליסתמיך, דהיינו אסותיה". ולא היה משאיר את המימרא הראשונה כעלולה להטעות, ופותח מימרא חדשה. וגם תלמידיו, רבא ורב בר שבא, שעסקו בשאלת "היכי עבדינן", לא הזכירו מאומה מפתרון איחוי הריאה לדופן. אלא על כרחך מקומות מקומות יש בריאה.
♦
העתקת דין הגמרא לסירכות והקשיים שבזה
הנה כידוע הדעה המפורסמת, שהני קשריות או הידבקויות הידועות, הן תוצאה של נקב או יגרמו נקב, ומטריפות, ומעתה נדרשו לדון מה דין נקב שניסתם בסירכא היוצאת מהריאה לדופן כנגד חיתוכא דאוני, או סירכא בעלמא, שכידוע אנו חוששים שבאה מחמת נקב, מה דינה כשהיא נמצאת במקום חיתוכא דאוני. ויש שכתבו דהסירכא מהניא לסתום, ויש שמדין "סביך בבשרא" כתבו דבעינן סירכות עבות וקצרות.והנה הלא החשש בסירכות הוא שהו יתפרקו במקום חיבורם לריאה וישאירו במקומם נקב. ואם היתה מסורת לחלק בין סירכא לסירכא לפי הקוטן או העובי או המיקום, לחיי. אבל להוציא מדברי הגמרא ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה דהוא הדין כשסירכא סותמתה וסוף הסירכא מגעת לדופן, דהשתא ליכא למיחש שהסירכא תתפרק מהריאה, או שייווצר בה חתך לכיוון אדר הריאה, כיון שהיא מגעת לדופן סמוכה, זה היה נראה דבר שאי אפשר ללומדו מהגמרא. ובפרט במקרה שידוע שיש נקב רגיל בריאה וסירכה סותמתו, מי אלימא סירכא מרקמת החיבור הרגילה של הריאה, שלדברי הרופאים רקמת נקב שנסתם יותר חזקה אף מרקמת שאר האיבר, ואפילו הכי קיימא לן שקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום. [וכבר כתבנו לעיל דכשהריאה סמוכה ממש לדופן, הגמרא אמרה והוא דסביך בבשרא, ולענ"ד הכוונה היא שצריך להיות רקמת חיבור בשרית בין הריאה לדופן, ולא סגי בריקמה רירית כהסירכות.]
עוד צריך עיון לדבריהם ז"ל, דהרי בוודאי לשון הגמרא מכוון על סמיכות, כמו מרה שניקבה ודופן סותמתה, ומדוע באמת אין שום התייחסות בש"ס לנידון המצוי הרבה יותר, דהיינו סירכה היוצאת מריאה לדופן במקום חיתוכא דאוני, דלמה לדבר על תאו כשאפשר לדבר על פרה. אלא על כרחך חדא מתרתי, או שהקישריות הללו פשיטא שאינן תולדת נקב ולא סיבה לנקב. או שהם כן שייכות לנקב, ופשיטא שסמיכות לדופן, ואפילו במקום חיתוכא דאוני, אינה מחשיבה אותם סתימה.
גם מה שהגאונים ז"ל דחו את דברי רבינא מההלכה, צריך עיון מנא להו, וההסברים שנכתבו בזה לכאורה אינם מספקים, וכמש"כ לעיל. וכנראה זה מכח מנהג לקולא שנשתמר בידם, אך על יסוד המנהג נשאל מדוע, והאם אין זה שיירי מסורת שהקשריות שלנו לאו כלום הן.
♦
ה. בדיקת ריאה בחז"ל
להמפורסם דסירכא מטריפה, הנה מכיון שיש מיעוט מצוי של סירכות, ראוי שיהיה חיוב דרבנן לבדוק מסירכות, וכבר פירשו המחברים ז"ל כמה איזכורים בחז"ל על בדיקת סירכות. ואף כשאמרו בגמרא (ביצה מ' א') מילתא אגב אורחיה קא משמע לן דלשקי אינש בהמתו והדר לשחוט משום סרכא דמשכא [וכפי הנראה כך היא הגירסא הרווחת - דמשכא], והיינו לכאורה שתהא נוחה להפשיטה, יש שפירשו דהיינו סירכות הריאה, שכשהבהמה רוויה הן מתרככות ויפסקו בקלות ומותרות. אך לו"ד ז"ל היה נראה דדברי חז"ל יותר מצביעים על אי היכרות עם טריפות הסירכות מאשר על ההיכרות עימן.
♦
נשחטה בחזקת היתר עומדת
דהנה גרסינן בחולין י"א א' מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובה, אתיא מעגלה ערופה, דאמר רחמנא הערופה שהיא שלימה, ואמרינן נמי אתיא מפרה אדומה, דאמר רחמנא ושחט ושרף, מה שחיטתה כשהיא שלימה אף שריפתה כשהיא שלימה, ואמרינן נמי אתיא משעיר המשתלח, שאין הגורל קובע אלא בראוי לשם, ואמרינן לא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים. מכל הני שמעינן דאע"פ שלא נבדקה הריאה מעמידין אותו בחזקת כשרה, והיינו דאמר רב הונא נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה, דאלמא בחזקת היתר גמור עומדת משעה שנשחטה. והיינו דאקשינן ונימא נשחטה הותרה, דאם איתא דעד שתבדק הריאה אסורה, היאך הותרה.♦
באין מצוותן בשלימוֹת
אלא שיש מקום לומר דהני מילי בכגון עגלה ערופה וכדומה, דמצוותן בשלימוֹת, אבל בשאין מצוותן בשלימות חייב לבדוק את הריאה. מיהו קשה, דבביצה כ"ה א' דאמרינן אמר רמי בר אבא הפשט ונתוח בעולה והוא הדין לקצבים, מכאן למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט ונתוח, מאי קא משמע לן, אילימא לאפוקי מדרב הונא, דאמר רב הונא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה, והאנן תנן מתניתין כדרב הונא, דתנן רבי עקיבא אומר אפילו כזית חי מבית טביחתה כו', אלא רמי בר אבא אורח ארעא קא משמע לן. ולא נזכרה כאן בדיקת הריאה. אך יש לומר שזהו רק ביום טוב סמוך לחשיכה, שהוא נצרך להיתר בשביל להציל את ממונו.♦
בדילכא פסידא
מיהו בחול נמי איכא ברייתא ומימרא (חולין ל"ג א') הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, חותך כזית בשר מבית השחיטה, ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה, וממתין לה עד שתצא נפשה, ואוכלו. ובפשוטו אין כאן בדיקת ריאה, דבדיקת הריאה אורכת זמן ומצריכה חיתוך, ואין לך הוצאת נפשה גדול מזה.♦
בני מעיים
ברם בירושלמי ביצה פ"ג ה"ג ותרומות פ"ח ה"ג גרסינן רבי בא בשם רבנן דתמן שחטה (ואכלו) [וחטפו] זאיבים בני מיעיה כשירה, (שחזקת בני מיעים לכושר), וחש לומר שמא ניקבו, חזקת בני מיעים כשירין. והמשפט המוסגר נראה ככפול וט"ס, וקצת סייעתא לכך מירושלמי ברכות פ"ט ה"ג עי"ש. ולגוף הדברים כוונת הגמרא על נטלן והחזירן כשהם נקובין, שאין חוששין שמא במקום נקב נקב, וסייעתא לכך מהירושלמי תרומות הנ"ל עיין שם. וסוגיית הבבלי חולין ט' א' תואמת להפליא לדברי הירושלמי [הן בשמות והן בקיצור האיבעיא והן בהקבלה לאיסור גילוי]. על כל פנים, מההקשר שהדברים מובאים בירושלמי ברכות וביצה הנ"ל יש ללמוד שכרגיל ראוי או צריך להמתין מלאכול עד הפשט וניתוח, שמא היא טריפה, וזה יתברר במהלך ההפשט והניתוח. (דהיינו בטריפה אמיתית שלא תחיה י"ב חודש, אזי בעת הנתיחה יפגשו באזורים המזוהמים וכדו'.) על כל פנים לא נזכרה כאן לא ריאה ולא סירכות אלא בני מעיים. וגם הנידון הממוני בין הטבח לבעל הבהמה כשנמצאת טריפה, שנו אותו (כתובות ע"ו ב') על מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות, ולא דנו על נמצאת הריאה סרוכה לטוב או למוטב (כלומר לדון ממתי הסירכות, או לומר דכיון דשכיחי ולא אתני איהו דאפסיד אנפשיה).♦
בדיקת טריפה
גם בביצה כ"ז א' נזכרה ראית טריפה ביום טוב וכן בירושלמי ביצה פ"ג ה"ד ראיית טריפה מדבריהם, אך לא נזכרה כאן לא ריאה ולא סירכות. ואולי מדובר כאן על בדיקת הנפולה (כבכור שנפל לבור דאיירי ביה מתניתין דהתם) וכדאמרינן בחולין נ"א ב' עמדה אינה צריכה מעת לעת, בדיקה ודאי בעיא.♦
רשעת קצבייא בתלמוד
ובביצה כ"ה ב' אמרינן: אמר רמי בר אבא כו' נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ודבועלי נדות, ובפשוטו היינו קצביא שאינם מקפידים על ניקור הגיד והחלב והדם כראוי ומאכילין את ישראל איסורים[4], או שאינם ממתינין בנפולה שתעמוד או שתשהא מעת לעת, אבל סתם בהמה לענין טריפות נשחטה הותרה. ואף אם הכוונה היא שאינם בודקים טריפות, ודימה בעל המימרא את חובת הבירור שנתחדשה כאן לאיסור נדה, שהיום אסורה ולמחר מותרת, מכל מקום לא נזכרה כאן ריאה ולא נזכרו כאן סירכות.♦
נסיון הבשר במדרש רבה
שוב ראיתי בבמדבר רבה (וילנא) נשא פרשה י סימן א: פרשיותיה של תורה נדרשת לפניהם ולאחריהם כו' כיצד נדרשות מאחריהם, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, מה כתיב בתריה, לא תאכלו על הדם, וכי מה ענין זה לזה, אלא אמר הקדוש ברוך הוא, לערלה את ממתין שלש שנים כו', ולבהמתך אין את ממתין עד שתמצה דמיה. הרי שדימו ההמתנה לערלה להמתנה למיצוי הדם. אך אם הכוונה למליחה מסתמא לא שייך לפרש כן בגמרא, משום שאין זה תפקיד של הקצביא אלא של הנשים המכינות את המאכלים. ואולי גם בבית המטבחיים לפעמים צריך לגרום שיתמצה הדם, וצריך תלמוד.♦
נסיון הבשר בתנחומא
ובבראשית רבה וויקרא רבה איתא: דרש יהודה בן פדיה מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שלא יכולתה לעמוד בציוויך אפילו שעה אחת, והרי בניך ממתינין לערלה ג' שנים, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל[5]. אבל בתנחומא פרשת שמיני איתא: א"ר יהודה בן פדיה מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שאתה לא יכול לעמוד בנסיותך אפילו שעה אחת, והרי בניך משמרין כל המצות שנתנו להם ועומדין בהן. אחד מהם עומד ונוטע מעדר מנכש מזמר שורה ומשקה ורואה פירות נטיעות מבכרות, וקופץ ידו ואינו טועם מהם, לקיים מה שנאמר שלש שנים יהיה לכם וגו', ואדם הראשון נאמר לו מזה אכול ומזה לא תאכל, ולא יכול לעמוד בצוויו אפילו שעה אחת, אלא כמו שנאמר ותתן גם לאישה עמה ויאכל, ובניך נצטוו את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו, וביותר כשיבא אדם מישראל ליקח בהמה שה או עז או כבש, שוחט ומפשיט ומכניס ידו ובודק הריאה ונמצא טריפה מניחו ואינו אוכלו, הוי אומר כל אמרת ה' צרופה וגו'. הנה מבואר שיש כזה סדר לבדוק את הריאה בדיקת פנים לראות שאין סירכות. אך מסתבר שמתיבת "וביותר" זהו מההוספות שהוסיף מְסַדֵר התנחומא (שהיה כנראה בסוף זמן הגאונים) מדיליה. וכמו שם בפרשת צו סימן י"ג ומנין שבדק הסכין כו'[6], וכמו שם בסוף פרשת בא בענין תפילין. וגם שם יש מן המחברים שהכריעו במחלוקות גאונים וראשונים מכח דברי התנחומא שהיו סבורים שהם מימי חז"ל, אך ע"פ סגנון הדברים שם האמת יורה דרכו שהיא תוספת מאוחרת.♦
אחרית דבר
והנה למותר לציין שדברינו אינם באים לשנות ח"ו מהמקובל כיום אפילו כקוצו של יו"ד, ועדיין לא מיצינו את הבירור בזה, רק באים לבאר דברי רבינו שמחה ז"ל בהיתר שתית החלב סתמא ואכילת הבשר החלק במקום שרוב הבהמות עם סירכות.
בריך רחמנא דסייען.
♦ ♦ ♦