מלאכת אהל תולדת בונה רבו פארותיה מוצאיה ומובאיה, וגדולי הראשונים נחלקו בהעמדת סוגיית הגמרא. ולפנינו שיטת הרי"ף והרמב"ם, שחידשו בכמה דברים בהיפך מדברי שאר הראשונים, וגדולי האחרונים נתחבטו מאוד בפירוש דבריהם, אך בדורות האחרונים זכינו לאורו של פירוש ר"ח, שהוא מקור שיטת הרי"ף והרמב"ם, ובדבריו נוספה הבנה בשיטת הרי"ף והרמב"ם.
בביאור הלכה נגע קצת בשיטת רבנו חננאל. ומכנגד, בחזון איש הירבה בתימה על הדברים והשאיר את דברי הר"ח והרי"ף והרמב"ם בצ"ע, ונטה מדבריהם או דחק בדבריהם, וחתם את דבריו באחד מהדינים שנתחדשו בדבריהם 'ולדינא אחרי שאין אנו יודעים כונת הר"מ בבירור אנו חייבים לעשות כדברי רבותינו אשר דבריהם מפורשים לנו כי אנו תלמידהם בהלכות אלו'.
לפנינו בס"ד נדון באופנים שצריכים להיאמר כדי להעמיד את דברי הר"ח והרי"ף והרמב"ם על בוריים. אמנם יסוד הדבר הוא שהמפרשים נטו להשוות את דברי הרמב"ם בכמה וכמה דברים לדברי שאר הראשונים,[1] אך כיון שע"י חיבור הדברים עם שיטת הר"ח, ועם סידור שיטת הרמב"ם בשרשי המלאכה כפי ביאור כמה אחרונים, נתברר שיש כאן דרך חדשה, השונה מדברי הראשונים. ועל כן עלינו לברר את שיטת ה'קמאי' בפני עצמם. והגם שדרך אדם להתבייש בטלית שאינה שלו,[2] ואיך נוכל לסלול דרכים חדשים בדרכי הראשונים, אך כבר אמרו חכמינו לא הביישן למד. וכל דברינו להתלמד לפני הת"ח. ובודאי שלעניין מעשה באופן שעולה מדברינו קולא, אין לזוז מהסכמת הפוסקים.
כתב מרן החזו"א בקובץ איגרות 'כי הבדל הדעות יש להם גורמים מוקדמים של רבות בשנים ואין בכח ראיה לשנות כי כל ראיה יש לה מסילות רבות'. ואכן נראה שיסוד שיטת הר"ח והרי"ף והרמב"ם מושתת על הקדמות שורשיות ביסוד גדר איסור אהל, והדברים מדוקדקים בדברי הרמב"ם, וכפי דרכם של האבן האזל והקהילות יעקב בביאור דברי הרמב"ם. ועל כן נקדים תחילה את הבנת עיקר גדר אהל לפי שיטת הרמב"ם, ואח"כ נברר את השתלשלות הדברים לדיני אהל. ומה' אבקש שלא אכשל בדבר הלכה. [וראה מה שהארכנו בהאוצר קט"ז בגדרי בניין בכלים בדעת הרמב"ם, וגם שם הדברים נסובים לפי מה שנתחדש מבית מדרשו של האבן האזל הנ"ל.]
על אף כל זאת, לעניין דינא יש להתיישב בכל זה, אחרי שריהטא דהפוסקים בדרך שונה, ומאידך, כיון שהר"ח והרמב"ם והרי"ף בחדא שיטתא, והשו"ע הביא את דבריהם לדינא, בודאי שיש לחוש לדבריהם, עכ"פ בדברים שיש בהם חשש דאו'. [כגון השלמת סכך שנתגלגל בסוכה, שכפי הנראה לשיטתם נחשב אהל קבע האסור מדאורייתא אפילו בהשלמה, ויתבאר בפנים החילוק שבין תוספת על טפח, שהותרה.] ואכן כפי הנראה זה עיקר דרכו של המ"ב להעמיד כלפי דאו' את החשש לשיטת ר"ח, אך הדברים ארוכים בביאור פרטי הסוגיות. ובני ספרד ההולכים לאור השו"ע, נראה שגם בדרבנן צריכים לחוש לדברים הללו, אחרי שהשו"ע נשען על דברי קמאי. אלא שיש לבע"ד פתחון פה, שכיון שריהטא דהראשונים להיפך, וגם השו"ע הביא את דברי הראשונים בכמה דברים, הרי שכל מה שלא מפורש להדיא בשו"ע כדברי קמאי, אזלינן לריהטא דהפוסקים. אך הדברים תלויים ועומדים, שאם אכן אין לנו דרך ישרה לפלס בדברי קמאי, אזלינן בתר ריהטא דהראשונים, אבל אם יש דרך סלולה להבין בדבריהם, ודאי אזלינן בתר קמאי, וככללו של מרן הב"י.
בחלק ב' של המאמר נתמקד בהבנת דברי רש"י בגדר מחיצה המתרת שדחו אותם הראשונים. ויש מן הראשונים שהשוו בין דברי רש"י לדברי שאר הראשונים לפי גירסת רש"י בעירובין פ"ו, ודלא כפי הגירסא שהיתה לפני בעלי התוספות בדברי רש"י. בס"ד ביארנו את שיטת רש"י לפי גירסתו בסוכה ט"ז שהביאו הראשונים בעלי התוספות, ובהשוואה עם דבריו בשאר מקומות. ונתבאר בס"ד גם דקדוק רש"י בדבריו בעירובין פ"ו, שלא חזר בו מעיקר שיטתו. וכמו"כ נתיישבה בס"ד סתירת דברי רש"י בדין וילון קבע. והדברים מתיישבים כמין חומר.
מכח ההבנה בדברי רש"י העמדנו בס"ד דרך חדשה גם בדברי שאר הראשונים שאסרו מחיצה המתרת, ונתברר טעם הגון למה שהתירו הרבה ראשונים מחיצת מהר"ם [מחיצה החוצצת בינו ובין הספרים], הגם שהודו לאסור מחיצה המתרת רשויות.
המאמר מחולק לקטעים עם סיכום בכל קטע, כדי להקל את העיון.
♦
חלק א' - ביאור שיטת הר"ח רי"ף ורמב"ם בגדר מלאכת אהל
פרק א' - גדרי אב ותולדה. אהל תולדת בונה
בגדרי אב ותולדה וגדרי התולדות בתוך מלאכת בונה, האחרונים נתחבטו בפירוש דברי הרמב"ם. ויש לברר את הדברים, ועי' באבן האזל פ"י הלכה י"ז וקהילות יעקב סי' ל"ז. ונעמיד את הנראה לענ"ד שיש לייסד מתוך הדברים. ובביאור הבנת הרמב"ם הללו יש נפק"מ גדולה לעניין דינא. והמבואר מדברי הרמב"ם ש'אהל' אינו נכלל בגדרים של מלאכת בונה, והוא נחשב כתולדה נפרדת מהאב.
מכנגד, בדברי הראשונים לא מצאנו התייחסות לאהל דאורייתא, ומשמעות דברי רש"י בשבת דף קכ"ה ב' שאהל ארעי נאסר אטו בנין קבע. ואהל קבע היינו בניין קבע. וכן נראה מסתימת הראשונים, שלא הזכירו דיני אהל קבע.[3] אך בדברי הר"ח והרי"ף והרמב"ם הוזכר דין אהל קבע, ומשמעות הדברים היא שגם באופן שאינו חייב מצד בונה, חייב משום אהל.
♦
אב מוליד תולדה [בהגדרת אבות ותולדות]
בכל עניין אב ותולדה צריך התבוננות - האם האב מוליד את התולדה, או שהתולדה היא מלאכה שיש בה מעניין האב. והנה נודעת מחלוקת הראשונים בדין חליבה בשבת, שהקשו הראשונים איך החולב מתחייב בתולדת דישה, הרי הדישה אינה אלא בגדולי קרקע, והבהמה אינה גדו"ק. ורוב הראשונים נדחקו ליישב קושיא זו בדרכים דחוקות. אך בשו"ת ברכת אברהם סי' י"ח לר' אברהם בן הרמב"ם תקף את עיקר הקושיא, שלא שייך להקשות זאת מי שמבין את עניין האב ותולדה. והיינו שמלאכת דש אין לה מקום בדבר שאינו גדולי קרקע, אבל מלאכת מפרק, תולדתה, חשובה מלאכה גם ללא גדו"ק.יש לעיין מה יסוד הויכוח בין הראשונים לר' אברהם. יש בזה שני אופנים א) נחלקו מהו גדר אב ותולדה. ב) נחלקו מהו גדר הצורך והמשמעות בהגבלת המלאכה לגדו"ק. וכעת אין אנו עסוקים במלאכת דש, לברר דבר זה, אבל נתמקד בהבנת ר' אברהם בגדר אב ותולדה, שבודאי דבריו הם קילורין בהבנת דברי הרמב"ם בגדרי אבות ותולדות.
ויסוד כוונתו הוא שחלק מתנאי המלאכה שהוזכרו בסוגיא אינם מחוייבים לעצם שם המלאכה ולמשמעות המלאכה. וכשאמרו אין דישה בגדולי קרקע אין הכוונה שעיקר מהות מלאכת דש היא גדולי קרקע, אלא שעיקר המלאכה הוא העמדת הפרי על מתכונתו מהקליפה הסוגרת אותו, והכנתו לאופן הראוי לשימוש בפני עצמו. ובמלאכת דש, כדי לתת לזה שם מלאכה חשובה הוצרכו לתנאי של גידולי קרקע, ואילו מלאכת מפרק, יש משמעות למלאכה גם ללא התנאי של גדולי קרקע. כי מלאכת מפרק היא מלאכה שיש בה יותר יצירה ממלאכת דש. ואין שייך לשאול שלא יתכן שהאב יקטן מהתולדה.
דוגמא לדבר בשיעורי המלאכות. שדעת הרמב"ם היא שכל שיעורי מלאכת האוכלים כשיעור הוצאה כגרוגרת. ומבואר ברמב"ם שהמגבן חייב משום בונה כגרוגרת, הגם שמלאכת בונה בכל שהוא, כיון שדנים לפי הדבר עצמו שנעשה בו המלאכה ולא לפי שם המלאכה. ולפי זה פשוט שהוא הדין להיפך, שמי שיעשה מלאכות מסידורא דפת בצרכי בנין, כגון מי שלש מלט לבנין, יתחייב בכל שהוא. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ח הלכה ט"ו) לעניין טוחן מתכת. ולכאורה יש לשאול - איך יתכן שהאב יהיה יותר קל מהתולדה. וטוחן חיטה בגרוגרת ואילו טוחן מתכת בכל שהוא. והתשובה לזה פשוטה, שהטוחן מתכת נלמד מטוחן קמח שהוא נחשב מלאכה, אבל כיון שהוא מלאכה חייב בכל שהוא. החולקים על הרמב"ם יש לפרשם בשני דרכים - או שהם סוברים שלא יתכן לחייב בתולדה יותר מהאב, אפילו לעניין שיעור חיובו. או שהם מודים לעניין שיעורי המלאכות שהדבר תלוי כל מלאכה לפי מה שהיא, אבל גידולי קרקע הוא תנאי הכרחי בכל חיוב המלאכה. ומאותה סיבה שיש לפטור את האב אם אינו גדולי קרקע, כך יש לפטור את התולדה מטעם זה.
♦
סתירת התולדות בין כלי אדמה לאהל
כשנחזור לברר גדר מלאכת בונה בדברי הרמב"ם. הרי שיש לפנינו סתירה בין התולדות, שהרי מצאנו שגיבון, שעניינו חיבור פירורים זה לזה, חשוב בונה, וכמו"כ דומה לזה עשיית כלי חרס מאדמה. וכנגד זה גם עשיית אהל, שעניינו עשיית מקום, גם נחשב כבונה.וצ"ב, שאם נמתח קו בין התולדות שמנה הרמב"ם הרי שיש לתת בתוך התווך עוד מלאכות רבות של יצירת דברים, ואעפ"כ מצאנו שחותך קיסם לחוץ שיניו כללו הרמב"ם במחתך, ומנפח כלי זכוכית במכה בפטיש ומדבק ניירות תופר ועוד. והרי אם אפשר לכלול כל יצירה עם דמיון קל לבונה, כתולדה, למה הוצרכו כל האבות, ולמה נמנו רק תולדות אלו.[4]
עוד יש לשאול - מה נכלל בתוך אב מלאכת בונה ומה בכלל תולדה, שהרי אהל הוא בונה גמור, ומה חסר בו שלא ייחשב כאב.[5]
וחידש האבן האזל שבמלאכת בונה יש ב' מרכיבים - א' יצירת מקום. ב' קיבוץ חלקים. וכל דבר שיש לו את ב' המרכיבים הרי הוא אב, ובאופן שיש רק מרכיב אחד הוא נחשב תולדה. ולפי דבריו קשות כמה קושיות, כמו שהקשה בקהילות יעקב. וחופר גומא להצניע מחטים בשבת ק"ב משמע בגמרא שנחשב אב מלאכה, הגם שאין בו לא יצירת מקום ולא קיבוץ חלקים.
לפי דברי האבן האזל קשה למה עשיית אהל אינה בונה, הרי היא גם קיבוץ חלקים וגם יצירת מקום. וצ"ל שמה שהחשיבו את אהל כתולדה היינו דווקא באהל מערה, שאין קיבוץ חלקים, ותמה בזה הקהילות יעקב שלא משמע כן. וביאר הקהילות יעקב שהסיבה היא שאהל אינו קיבוץ חלקים כיון שאינו מחובר.
והנה לפי המבואר שתולדה אינה האב, ואינה צריכה את מרכיבי האב אלא את דמיון הפעולה, לכאורה קשה מאוד לקבל את הגדרתו של האבן האזל, שלאב יש ב' מרכיבים וחיסרון במרכיבי המלאכה מחשיב אותו תולדה. והרי לפי המבואר תולדה הוא מלאכה לעצמה שנסמכת על האב באופי המלאכה, אבל לפי האבן האזל תולדה היא חצי מהמלאכה.[6]
אך יש לומר בדומה לדברי האבן האזל באופן שונה מעט, ויתיישב בס"ד הנ"ל. שבאמת עיקר בניין הוא בניין בקרקע. כיון שבקרקע הופכים את הקרקע שאין בה כלום למקום שיש בו שימוש. ואין זה צריך שום תנאי בשביל להיחשב לבונה. כי עצם התקומה של הקרקע למצב בנוי נחשב 'בונה' והעמדת הקרקע על מתכונתה. וגדילת שערות לדעת ר' אליעזר נחשבת בונה, כיון שהיא מעמידה את האדם על מתכונתה. וס"ל שיש בניין באדם, כלומר שלדעת רבי אליעזר גם העמדת אדם על צורתו נחשב כהעמדת קרקע על מתכונתה (ובאבן האזל פירש באופ"א[7]). עושה כלי מתחילתו אינו נחשב אב בונה, כיון שאינו בונה את הקרקע אלא את עצמו של הדבר[8]. וחיובו בא כיון שיצירת הכלי על ידי קיבוץ חלקים יש בה דמיון לבניין בקרקע.
כל מקום שאינו בניית מקום אינו יכול להיחשב כאב בונה. אבל ישנם ב' סוגי תולדות - יש תולדה שהיא פעולה שדומה לפעולת המלאכה, ויש תולדה שהיא דומה במשמעות המלאכה. אהל הוא דומה במשמעות המלאכה לבונה, ואילו תוקע עץ בעץ הוא דומה בצורת המלאכה. התופר אינו בונה, כיון שיש בו את ב' החסרונות - אינו בניית מקום, וגם אינו קובע את צורת הדבר כעין בניין.
נמצינו למדין שאם אדם יצר מקום בלי לשנות את הקרקע, הרי הוא דומה לבניין (כלומר אהל שאינו מחובר). כמו כן, אם אדם עשה פעולה כעין הפעולה שעושים בבניין, דהיינו שחיבר עץ לעץ או יצר עצים מחוברים זה לזה או שגיבן את הגבינה הרי יש בזה דמיון לפעולה שעושים בצורת הבניה. והגם שאין בנין [הרכבה] בכלים, כיון שאינו משנה את המקום לדבר אחר, אע"פ כן, אם יש דמיון בצורת היצירה, שעשה כאן קיבוץ חלקים ויצירת מקום, כשעושה זאת בפעולה של תקיעה.
ונמצא שיש ב' משפחות של תולדות לבונה. אחד, דמיון במהות הפעולה, ואחד, דמיון בצורה הרגילה שרגילים לעשות את הפעולה[9].
לדרך הנ"ל, גדר של אהל עניינו קירוי שאינו משנה את צורת המקום. ודבר זה חייב חטאת, הגם שאינו קבוע ואינו תקוע. וכן נראית שיטת ר"ח רי"ף רמב"ם, שנקטו שכל קירוי שאינו ארעי ממש, נחשב כאהל קבע. וכל קירוי שהוא ארעי ממש, אסור מדרבנן[10]. אמנם בדברי רש"י וסיעתו משמע שאהל קבע הוא אהל הבונה הגמור.
נפק"מ בין הדרכים במי שמחבר מדף וכיו"ב לאהל קבע. לפי הסוברים שאהל קבע דינו כקרקע, הרי שיש כאן תוספת על בנין. אבל לפי הרמב"ם וסיעתו, אהל לחוד ובניין לחוד. והטעם שאהל נאסר אינו מחמת שהוא כעין חיבור לקרקע, אלא שמעשה של סיכוך מקביל למלאכת בונה.
ברש"י בעירובין ל"ה מבואר שמגדל שיש בו מ' סאה, כיון שנחשב לאהל, יש בו בנין וסתירה בכלים (בנתינת דלת וכיו"ב ובשבירתו). אך לדעת הרמב"ם לא הוזכר בשבירת כלים עניין מ' סאה, כי הנידון אינו גדר אהל לטומאה ולטהרה. ומי שיתלה דבר על הסכך לא ייחשב כתולה דבר על המחובר, אע"פ שעצם בניית הסוכה אסורה מצד אהל קבע. [ועי' להלן, שלדעת הרמב"ם משמע שאפילו דלת של בית ממש, אינה נחשבת טפלה לבניין, וחייב עליה רק אם תקע.]
רש"י בשבת קל"ח כתב פירש על 'כסא גלין לא יעשה ואם עשה פטור' שפירושו כסא שמחברו בשבת שלא על ידי תקיעה, ואסור גזירה שמא יתקע. והקשו התו', הרי כל הסוגיא עסוקה באיסור אהל ולא באיסור הרכבה. לפי המבואר, שיטת רש"י להשוות איסור אהל לאיסור בונה, וכסא גלין יש בו דמיון לבונה (והיה אסור מן התורה אילו היה בנין וסתירה בכלים), ולכן הוזכר כאן יחד עם דברים האסורים משום אהל. אמנם בעיקר הדבר גם בדברי התוספות לא מצאנו הכרח שנטו מפירוש רש"י בגדר זה שאהל קבע היינו בונה ממש.
המשנה ברורה בסימן שט"ו סעי' ג' ביאר את גדר דין אהל ארעי וקבע את הדברים לפי שיטת רש"י, ולא כמו שיטת הרמב"ם. וזה לשונו: הנה כדי שנבין היטב את דברי הסעיף אקדים הקדמה קצרה. והוא דאף דלענין בנין קבע אף אם עשה איזה דבר משהו להוסיף על הבנין בין במחיצות ובין בגג חייב וכ"ש אם עושה את כל הגג מ"מ לענין אהל עראי לא אסרו בעושה את הגג לחוד אם לא שעושה את הגג כדי להגן מפני החמה והגשמים וכיו"ב דאז הוא קצת בבחינת אהל אבל בלא"ה לא אסרו כ"א בעושה גם המחיצות עראי שתחתיו בשבת גם לא אסרו כ"א בשעשה כסדר מתחלה המחיצות ואח"כ הכיסוי דאז דומה קצת לאהל קבע אבל אם עשה להיפך לא אסרו ויש פוסקים שסוברין דבעינן שיהיה צריך ג"כ לאויר שתחתיו וכוותייהו פסק המחבר לקמן בסעיף זיי"ן עכ"ל. הרי מבואר בדבריו שאהל קבע היינו בונה ממש. ובביאור הלכה ד"ה טפח הביא את דברי הרי"ף והר"ח שאהל טפח דאורייתא לעניין איסור המטריה. (ובחזו"א נדחק להעמיד את שיטת הרי"ף כשיטת שאר הראשונים, כמבואר בדבריו בסימן נ"ב סק"ד ועוד.)
ומנגד זה, בשער הציון בתחילת הסימן נראה שסתם כשיטת רבנו חננאל, וז"ל 'דאם עושה עניבה שיתקיים זמן הרבה חשיב אהל קבע כיון שיש רחב טפח, וחייב מן התורה [באשל אברהם סעיף קטן א ובמשבצות זהב אות ח' הוסיף דאפילו בלא קשר, כל שהוא פורס לזמן מרובה הוי אהל קבע]' עכ"ל. הרי מבואר שאהל טפח מועיל להחשיבו אהל דאורייתא. והרי לשיטת הראשונים, ממה נפשך לא שייך לתלות את השיעור בטפח, שאם הוא קבוע, אפילו בפחות מטפח, ואם אינו קבוע, אפילו בטפח לא חייב. וכמו שהקשה החזו"א סי' נ"ב סק"ד על שיטת הרי"ף. וצ"ע, ויתבאר להלן בח"ב פ"ה.
♦
העולה מהאמור:
לפי דעת הרמב"ם [לפירוש ר"א בנו] גדר תולדה הינו כעין מלאכה העומדת לעצמה, יש לה תנאים לעצמה, הן בשיעורי המלאכה והן בשינויים בתנאי חיוב המלאכה. כגון מפרק, שישנו באין גדו"ק, ו'בונה' אינו אלא במחובר, אבל תקיעה גם בתלוש[11].גדר אב של בונה - העמדת צורה חדשה במקום. ובכללה כל בניין בדבר המחובר לקרקע, הן בניין מעל הקרקע והן בנין בגופו של קרקע, כמערה. כל שהמקום עצמו [קרקע עולם] מקבל צורה מכח הבניין[12]. באב בונה אין תנאי של יצירת אהל, ואין תנאי של תקיעה והידוק. ובדימוס עליון שעל גבי בניין עובר משום בונה אף ללא חיבור, ובחפירת מערה חייב אף ללא תקיעה, וסתימת גומא בבית חייב משום בונה כדאי' בשבת ע"ג, הגם שאין כאן יצירת מקום ואין כאן תקיעה.
מצאנו כמה סוגי תולדות לבונה בדברים המקבילים לאב בונה, הגם שיתכן שבאב אין את אותן תכונות.
א. תקיעה בכלים. דומה לבניית המקום בקרקע, שבחיבור העצים זה לזה, עושה כעין בניין. אפשר להוסיף ולפרש שכל עץ בונה את העץ שכנגדו ונתן לו צורה, ויש נפק"מ בהגדרת התולדה, עי' הערה[13]. ה"ז דמיון לבונה בצורת המלאכה. הרמב"ם כתב עוד כמה תולדות דומות: עשיית גבינה וכלי אדמה ויד הקרדום. ויש לעיין אם יש חילוק מהותי בין תולדות אלו, או שכולן בני חדא ביקתא של חיבור עצמים זה לזה.[14]
ב. עשיית אהל, שנותן תקרה על דפנות להגן. אינו מחובר לבניין, וגם אינו טפל לבניין. אך כיון שיש כאן קירוי ושם אהל, הרי יש כאן מהות של העמדת המקום על מתכונתו, וה"ז תולדת בונה במהות הבניין אך לא באופן הבניין[15]. [בבונה חייב גם בדימוס עליון, אף בלא יצירת מקום, כיון שהאבן טפלה לגמרי לבניין והיא חלק אחד מחלקי הבניין, משא"כ באהל שנאסר רק באופן שיוצר מקום] מבואר בדברי הרמב"ם שאף התוקע דלת לבית חייב משום תוקע תולדת בונה ולא משום בונה, כיון שהדלת אינה נעשית חלק מהבנין ממש. והמ"מ תמה ע"ז, ופשטות הסוגיא לא משמע כדברי הרמב"ם, אך עכ"פ מבואר במשנתו של הרמב"ם שרק מה שטפל ממש לקרקע נחשב 'בונה'.
ג. גדילת שערות לדעת ר"א הסובר שיש בניין באדם או לרבנן משום שבות[16]. נתבאר שאיסור בגדילה הוא מצד האב בונה, שכל הקמה של הקרקע, אפילו בכל שהוא, נאסרה מצד בונה. ולפי ר"א שיש בניין באדם, הרי שתיקון כעין בניין באדם נאסר מדאו', הגם שאינו בכלל תקיעה וחיבור של כלים. אך באבן האזל דימה זאת לבנין בכלים.
כל הנ"ל הוא בשיטת הרמב"ם, אך סוגיין דעלמא במלאכת אהל, שאין איסור אהל דאו' אלא באופן שעומד בתנאי בניין בקרקע, והרחיבו את גדר בניין בקרקע גם לדברים שאינם טפלים לגמרי לבניין. ומרן החזו"א הרחיב זאת אף לתליית פרוכת לזמן מרובה, ותמה על הבית יוסף שהתיר זאת. [ומאידך. הרמב"ם צמצם את בונה רק לדברים שטפלים ממש לבית, ואף הרכבת דלת פעמים שאינה בכלל האב בונה.]
נתבאר שלפי שיטת רש"י אהל מ' סאה דינו כקרקע לכל דבר, אף לחיבור חלקים אליו. כפי הנראה, שיטת רש"י תלויה בשיטת שאר הראשונים הנ"ל שגדר אהל אינו כעין אב לעצמו, אלא נתחדש שגם אהל בכלל בניין. ולכן כשם שהמחבר לבניין חייב, כך המחבר לדבר שיש לו שם אהל, חייב. אבל לרמב"ם הטעם שאהל חייב אינו קשור לסוגיא של 'בניין בקרקע', וגם כשהדבר אינו טפל לקרקע, חייב.
♦
נספח לפרק א' - חיבור דלת לדעת הרמב"ם
בפכ"ב הלכה כ"ה כתב הרמב"ם שהתוקע דלת במחובר עובר משום תוקע תולדת בונה, ואסור להחזיר דלת גזירה שמא יתקע. והקשה המ"מ - מה הוצרך לגזירה שמא יתקע, הרי במחובר עובר משום בונה. ומבואר שדעת הרמב"ם שאפילו דלת אינה נחשבת כטפלה לקרקע, ולכן הוצרך לגזירה שמא יתקע.אך עדיין קשה מהמבואר ברמב"ם שיש חילוק בין דלתות הבית לדלתות הכלים, ובדלתות הבית אסור מדרבנן אפילו ליטלן. ואם נאמר שאין 'בונה' בדלתות, מה החילוק בין דלת בית לדלת ארון, ולמה גזרו איסור ליטלן. (ושאר ראשונים פירשו בסוגיא בשבת קכ"ב ב' שבדלתות הבית אסור מהתורה ליטלן משום בניין.)
ואפשר לומר שהרמב"ם מפרש שהאיסור ליטול את דלת הבית אינו משום בונה אלא משום מוקצה, וכמוש"כ בפרק כ"ה הלכה ו' 'דלתות הבית אף על פי שהן כלים לא הוכנו לטלטל לפיכך אם נתפרקו אפילו בשבת אין מטלטלין אותן'. (אך יש בזה קצת דוחק הלשון, שמסתימת הלשון בפכ"ב הלכה כ"ה משמע שיש בזה גם משום גזירה שמא יתקע.) וצ"ב, דריהטא דגמרא בשבת קכ"ב לכאורה מוכח שיש איסור בנין וסתירה בדלתות המחוברות לקרקע. ובבית יוסף בסי' ש"ח דחק ליישב את דברי הרמב"ם, שלפי מסקנת הגמרא בשבת קכ"ב גם דלתות הבית משום שמא יתקע עי"ש.
וסתימת לשון הרי"ף משמע כרמב"ם, שכתב שלא נוטלים דלתות הבית ולא מחברים דלתות הכלים משום גזירה שמא יתקע, ומשמע שגם דלתות הבית אסורות שמא יתקע. וכ"כ המגיד משנה. אבל הר"ן דחק את דברי הרי"ף כרש"י, שרק בדלתות הכלים הטעם הוא משום שמא יתקע. ואם אכן הדברים תלויים בשיטת הרי"ף והרמב"ם באהל, צריך לומר כדברי המגיד משנה, שיש לקבל את סתימת לשון הרי"ף כהרמב"ם.
והנה המפרשים הקשו סתירת הדברים ברמב"ם, שבהלכה הנ"ל כתב שכל דלתות המחוברות לבית אסור משום שמא יתקע, ובפ"י הלכה י"ד כתב שהמחזיר דלת של בור ושל דות ושל יציע חייב משום בונה. והרי הדברים סותרים זה את זה. ומקור דבריו בפ"י מברייתא דעירובין ק"ב ציר דלת שידה תיבה ומגדל, במקדש - מחזירין, במדינה - דוחקין. והעליון - כאן וכאן לא יחזיר, גזירה שמא יתקע. ואם תקע - חייב חטאת. של בור ושל דות ושל יציע - לא יחזיר, ואם החזיר - חייב חטאת. ודבריו בפכ"ב נשענים לכאורה על הברייתא בשבת קכ"ב, לפי תירוצו של הב"י. וז"ל הברייתא בשבת 'דלת של שידה ושל תיבה ושל מגדל - נוטלין, אבל לא מחזירין. ושל לול של תרנגולים - לא נוטלין ולא מחזירין'. ובברייתא זו לא הוזכר חיוב חטאת ולא הוזכר בור דות ויציע, ועל כן הרמב"ם דקדק שדווקא בבור דות ויציע חייב חטאת, אבל שאר דלתות המחוברים לבית אינו חייב חטאת. וצ"ב מה החילוק ביניהם. והמפרשים הניחו זה בצ"ע.
ונראה שיסוד הדברים הוא שיש ב' סוגי דלתות - יש דלתות שהן נהפכות לחלק מהבית, כמו דלת של בור ניקוז, שהגם שלעת הצורך פותחים אותו, אבל הדלת היא תחליף של רצפה. וכשיש חיבור, החיבור נועד להיות חלק מהרצפה. ועשו זאת בצורה של דלת, כיון שלפעמים צריך לפתוח אותו, אבל עיקר הכיסוי הוא בשביל לסגור את הבור או היציע. ויש דלת שכל מהותה פתח, כמו דלת הבית. והדלת עיקרה משמשת ככלי לפתיחה ויציאה. [כמו שפקק בקבוק אינו חלק מהבקבוק עי' חזו"א נ' סק"ט ד"ה והא דכתבו.] ובדלתות אלו אנו מתייחסים לדלת ככלי לשימוש של פתיחה ויציאה, ולכן אי אפשר להחשיב זאת כחלק מהבית. וכך מדוייק בדברי הרמב"ם בפכ"ה הלכה ז', שכתב שדלתות הבית יש להן שם כלי אלא רק שלא הוכנו לטלטול. ומבואר שדברי הרמב"ם לשיטתו, שדלת הבית נחשבת כלי ואינה נחשבת אבנים וצרורות.
והנה יש להקשות לפי זה על דברי הרמב"ם, למה כתב שדלתות הבית אינן עומדות לטלטול, הרי הן עומדות לפתיחה ויציאה, [והרי הרמב"ם סובר שהדלת נחשבת ככלי לעצמה, וגם מטלטלים אותה לפתוח ולסגור, ואינה טפלה לבית להיחשב חלק מהבנין.] אך דברי הרמב"ם כמין חומר עם דבריו בפירוש המשניות במסכת כלים פי"ח מ"ב במשנת מוכני [לפי התרגום החדש], שביאר שמותר לטלטל מגירה של שידה שאינה נשלפת, שיש בה מוקצה, מטעם שמתייחסים כך שהמוקצה מונח על גבי הכלי, והזזת המגירה אינה מתייחסת לכל הכלי, וממילא לא אכפ"ל שהוא מזיז את המוקצה. ומבואר שס"ל להרמב"ם שטלטול דבר על צירו אינו בכלל טלטול במקצת שנאסר לעניין מת (שאסור להזיז אחד מאיבריו). וממילא הדלת נחשבת כמו מגירה כלפי הבית, וכל פעם שהוא פותח את הדלת זה לא נחשב שהוא מטלטל את הדלת. אבל עצם הדלת נחשבת כלי. [עי' מנוחת אהבה ח"א עמ' שי"ט.] והדברים מאירים ושמחים כנתינתם מסיני, שכל חשבון דברי הרמב"ם מתאים זה לזה. [א - אהל אינו נחשב בונה כיון שהקירוי לא נחשב חלק מהבית. ב - דלת הבית אינה אב בונה כיון שיש לה מציאות לעצמה, ג - דלת נחשבת כלי, רק שלא הוכנה לטלטול. ד - דבר המטלטל שמורכב לדבר אחר אינו נחשב מעשה טלטול.]
אמנם על אף שהדברים מתחוורים ומתחרזים זה בזה, יש להעיר, שבקירוי של אהל שעשוי לזמן מרובה, לכאורה היה עלינו לדמותו לדלת של בור ודות, או לדימוס עליון של בניין, כיון שאינו דומה לדלת, שהיא כלי לפתיחה ויציאה.
וצ"ל שנתחדש באהל, שנאסר גם באופן שא"א להחשיב זאת כרמת קביעות של דלת בור ודות. כגון פריסת בגד לאהל, שניכר הדבר שהוא לא חלק מהמבנה של הבית, ואם תלה שעון קיר לזמן מרובה על זיז אין בזה חיוב, ואפשר שמותר לכתחילה (אא"כ משום ביטול כלי מהכנו, לדעת החזו"א ששעון קיר נחשב מוקצה), ואילו כשפרס סדין על המרפסת חייב. הגם שבשניהם ניכר שאינו חלק מהמבנה.
עי' מגן אברהם שט"ו סק"ב 'ונ"ל פשוט דמותר לתלות בשבת סדינים המצויירים לנוי אף על פי שקבועים שם כיון שאין עשוי' שם למחיצה'. ומבואר שגם לדברי הראשונים שאסרו דלתות הבית מדאו' ברפוי, מ"מ בדבר שניכר שאינו טפל לבית, שרי. ובחזו"א סי' נ"ב סקי"ג תמה על דבריו, הרי כיון שהוא טפל לבית הוי בונה. ותי' דצ"ל שעשוי לתלותם ולהסירם, או שתלאן רפוי שנוח להסירן וממילא דרכן להסירן עכ"ל. ומסתבר שאין כוונת החזו"א לומר שצריך שיהיה דרכו להסירן כל כמה ימים, אלא שדבר שאינו מחובר לבנין, לא שייך לדמותו לדימוס עליון ולדלת אלא באופן שהוא טפל לגמרי, אבל אם הוא רק תלייה בעלמא, לא שייך להחשיב שהוא תלוי לבית, שהרי בקל מסירים אותו. וא"כ גם בשעון ותמונה וכיו"ב אין איסור בונה. וכ"כ הגרי"מ רובין בהיכלא ז' עמ' קס"ג בשם הגריש"א להתיר תמונת קיר. ובחוט השני שבת א' ב' עמ' רמ"ב לגבי שעון, כתב סברא שכיון שצריך להחליף את הבטריה, אינו חשוב קביעות. וצ"ב סברא זו, שכיון שהבטריה מתקלקלת לזמן מרובה מאוד, מהכ"ת להחשיבו כחיסרון בקביעות. אך לפי הנ"ל צ"ל שבלא"ה אין כאן קביעות אמיתית, ורק באופן שמסיח דעת לגמרי אנו אומרים שהוא בטל לבניין כדימוס עליון, ובכה"ג שיש צורך להסירו אינו קביעות גמורה. (אך הגריש"א התיר תמונה גם בלא הטעם של הבטריה, וכמבואר.)
בכל הנ"ל לא נגענו באיסור מוקצה, עי' חזו"א סי' מ"ג סקי"ז.
♦
פרק ב' - מחלוקת הר"ח רי"ף ורמב"ם לשאר ראשונים בגד אהל קבע
נחלקו רבותינו הראשונים בביאור גדר אהל ארעי ואהל קבע. הר"ח רי"ף ורמב"ם בצד אחד [להלן: שיטת רבוותא קמאי] ושאר רבוותא בצד שני,[להלן: שיטת הראשונים]. אך שיטת רבוותא קמאי אינה מפורשת דיו, וצריך ללבן את הגדרים המדוייקים לדבריהם. בשו"ע תפס במקצת הלכות כדעת רבוותא קמאי ובקצת הלכות כשאר רבוותא. המשנה ברורה תפס בעיקרי ההלכות כשיטת הראשונים, ובביאור הלכה נגע מעט בשיטת קמאי. ונראה שלעניין דאו' חשש לשיטת קמאי ולעניין דרבנן תפס כשאר רבוותא. ובס"ד נעמיד את הדברים כפי הנראה לענ"ד. אמנם יש להקדים בזה שמצאנו דרכים אחרים מגדולי עולם בביאור שיטת רבוותא קמאי, ודברינו כהצעת תלמיד לפני רבותיו. ובתוך הדברים נדון בין הדרכים.
בדברי רבוותא קמאי מצאנו ג' חומרות עיקריות. א - אהל טפח פעמים שהוא חיוב חטאת, הגם שאינו קבוע ואינו לזמן ארוך. וצריך להרחיב מה הכלל בזה, והיא מבוכה גדולה באחרונים, אך עיקר הדבר מפורש בדברי הר"ן שכן היא דעת הרי"ף. ב - אהל משופע אסור מדרבנן אא"כ עשו חוט ומשיחה, ונפסק בשו"ע שט"ו סעי' ח' ג. משמעות דבריהם היא שגם החזקת אהל ביד נאסרה. פרטים אלו צריכים בירור רב, הן על הגבולות אימתי חייב ואימתי פטור ואימתי מותר, והן בביאור הסוגיא לפי דבריהם.
ונראה שכלל הדבר לדבריהם הוא שכל קירוי שיש בגגו טפח שאינו ארעי בעצמותו, חשוב כאהל קבע ואסור מן התורה. ואילו לדעת שאר ראשונים גם דבר קבוע אינו איסור דאו' אלא אם כן נקבע לגמרי. ואפשר שאף אם הוא מונח לעולם ואינו תקוע, אינו אסור מן התורה. כפי הנראה מחלוקת זו יסודה בהבנת גדר אהל, כפי שנתבאר לעיל, שעניינה יצירת מקום ולא חיבור קבע לקרקע. חיוב יצירת מקום אינו תלוי בזמן הקביעות, אלא יש לו ב' מרכיבים כדי להתחייב א) שייווצר מקום שיש לו חשיבות מקום [אהל טפח]. ב) שהמקום לא יהיה ארעי במהותו.
כנגד ב' החלקים גזרו חז"ל שבותים.
כשיש חשיבות מקום הוא אהל דאורייתא, אבל אם המקום ארעי במהותו, אינו אסור מדאו' אבל חכמים אסרו לעשות מתחילה, אבל אם נוצר האהל מבעוד יום ורוצה להגדילו ליותר שטח, מותר. וכשאין חשיבות מקום, כגון באהל שאין בו טפח, אם הדבר ניכר בצורתו כדבר המוכן לפתיחה וסגירה, מותר לגמרי [כילת חתנים], ואם אין היכר בצורתו הצריכו חכמים חוט ומשיחה [טלית כפולה].
לעומת זאת, לדעת שאר הראשונים כל אהל שאינו עשוי לקביעות ותקיעה בבניין אסור מדרבנן, ואהל טפח אינו אלא דרבנן. וכשאין אהל טפח, מותר לכתחילה. והתירו חכמים אפילו אהל טפח, אם יש טפח מוכן או שהתחיל לתלותה ויש בה חוט ומשיחה מערב שבת.[17]
♦
העולה מהאמור
מצאנו בדברי הר"ח רי"ף ורמב"ם [=רבוותא קמאי] שינוי ניכר משיטת שאר הראשונים. א - אהל טפח אסור מדאו' כשאינו ארעי בעצמותו. ב - אהל שאינו אהל טפח אסור מדרבנן. ג - משמעות דברי 'קמאי' שאהל המוחזק ביד אסור ג"כ מדרבנן אפילו ללא מחיצות. ולשאר הראשונים אהל טפח אסור מהתורה רק באופן שקבוע ממש, ואהל פחות מטפח מותר, ואהל ביד באופן שאין לו מחיצות מותר [והדברים מתבארים לפי הנ"ל בפרק א'].לפי דעת רבוותא קמאי, גזרו באהל ב' גזירות. א - אהל ארעי בעצמותו שיש בו טפח, אסור מדרבנן אטו אהל קבע, ולכן אהל טפח אסור אפילו במחזיק בידו. והתירו אהל ארעי בעצמותו טפח, אם התחיל מבעו"י, כיון שחל שם אהל על ידי טפח, ועיקר הגזירה היה לא לחדש מקום לעצמו[18]. ב - אהל שאין בו טפח ויש בו אפשרות קביעות, והקילו באופן שניכר שהוא ארעי שהתחיל לתלותו ויש בו חוט ומשיחה. לפי שאר הראשונים יש אומרים שהתירו חוט ומשיחה אפילו באהל טפח, אך לפי רבוותא קמאי לא מצאנו היתר חוט ומשיחה כשיש אהל טפח, וכפי שנתבאר טעם הדבר.
פרק ג' - שיעור זמן קבע וארעי
והנה בדברי אחרוני זמנינו מצאנו כמה שיעורים לגדר 'אהל קבע', ויש שלמדו את השיעור ממלאכת קושר, שמצאנו בדברי הפוסקים שכתבו כמה שיעורים בזה. והדבר תימה, שלא נזכרו בסוגיות ובראשונים דברים ברורים בזה, ומשמע להדיא שהאיסור אינו תלוי בכמות הזמן אלא במהות הפעולה.
והנה לעניין אהל קירוי, לדעת הר"ח וסיעתו משמע שאין שיעור זמן להגדיר 'אהל קבע', וכדמוכח מדין טלית כפולה. ויסוד הדבר הוא שכל אהל שאינו מופקע מקביעות נאסר מדאו'. ולדעת רבותינו הראשונים שתלו את הדבר בארעי וקבע, הרי כל שאינו קביעות כבית אינו נאסר, ואפילו פקק החלון דקביעא, הותר, כמבואר בדברי רש"י בסוכה כ"ח. ולפי זה, כל שאינו קביעות כבנין לא נאסר. אמנם בשער הציון סק"ב משמע שיש שיעור שאע"פ שאינו קביעות כבניין, אעפ"כ נאסר אם יש אהל טפח.[19] ומשמע שדבריו אמורים גם לדעת שאר הראשונים. וצ"ע טובא, שלדברי הראשונים לא מצאנו חומרא כלפי דאו' באהל טפח. ואפשר לומר שכוונת המ"ב שלעניין דינא בקביעות של כמה ימים יש לחוש לסברת הר"ח וסיעתו. וראה באשל אברהם שט"ו א שכתב שיעור של שמונה או תשעה ימים.[20] וראיתי באחרוני זמנינו[21] שיש שכתבו שגם בלא אהל טפח יש לחוש בקביעות של יותר משבוע, ונסמכו על דברי הפמ"ג במב"ז סק"ח. והוא תימה גדולה, שהרי פקק החלון ודאי מיירי אף ביותר משבוע, וכנ"ל ברש"י סוכה כ"ח[22]. ועי' להלן ח"ב פ"ה מה שנתבאר בזה.
בחזו"א סימן נ"ב ס"ק ד' תמה בדעת הרי"ף מה החילוק אם יש אהל טפח או אין אהל טפח, דממה נפשך, אם הוא קבוע כבניין בלאו הכי אסור, ואם לא, חשוב אהל ארעי. ונדחק לפרש שסתמא דקירוי טפח להשאירו לזמן מרובה. ובודאי הוא דבר תימה, והחזו"א גופיה אמר כן רק ליישב את דברי הרי"ף ולא ס"ל כן, כנראה לענ"ד מדבריו בהמשך הדברים לגבי פרוכת.
ולפי דרכינו למדנו שלדעת הר"ח וסיעתו אהל קבע אינו תלוי בשיעור זמן, ולדעת שאר רבוותא שיעור קבע הוא דבר שנעשה כחלק מצורת הבניין ממש, כדלת על צירה וחלון במסילותיו.
ויש לתמוך זאת מסוגיא ערוכה במסכת סוכה דף מ"ח, שמבואר שאסור לפחות ארבעה טפחים מהסוכה בשמיני עצרת (כדי להתיר את הישיבה בתוכה שלא יהיה נראה כמוסיף על המצוה). והרי אילו היה הדין שסוכה נחשבת אהל ארעי, היה מותר לפחות בה עד טפח. ובלשון הש"ס במסכת סוכה, הוזכר כמה פעמים (יא. כ"א:), שסוכה נחשבת אהל קבע. ולפי המתבאר, דברים כפשוטם גם מצד הלכות שבת ולא רק מצד גדר 'סוכה'. והגם שכמה אחרונים הזכירו סברא שמצוה מחשיבה זאת כקביעות (עי' שו"מ מהדו"ד ג' כ"ה), בודאי שדברים כפשטן בש"ס שסוכה עצמה היא אהל קבע.
החזון איש סימן נ"ב סקי"ג יסד שהתולה פרוכת לזמן מרובה חייב משום בונה, ותמה על משמעות דברי הב"י והתה"ד להיפך. ומבואר הדבר שלדעת החזו"א חיוב בונה שייך בכל מקום שהדבר נשאר לזמן רב, ואילו לדעת הב"י חיוב בונה שייך בכל מקום שהדבר נטפל לבניין ממש. וכפי שנתבאר למעלה נראה שדעת הרי"ף [לפי המ"מ] והרמב"ם שאפילו דלתות הבית אינן נחשבות כ'בונה', כיון שרק דבר שנטפל ממש חייב משום בונה. והגם שלדעת שאר הראשונים יש בדלת משום בונה, כיון שנחשב שהיא טפלה ממש לבית, אבל דבר שאינו ממש טפל לבית, כפרוכת, סובר הב"י שאינו בכלל בונה. [אמנם לעניין מעשה ראה הערה[23].]
המ"ב בהקדמה לסעיף ג' [העוסק בדין העמדת מיטה] ביאר שהגם שלעניין אהל קבע אין נפק"מ אם עושה אהל בגג או בצד, מ"מ לעניין ארעי חילקו חכמים בין גג למחיצה. ואם הוא עושה להגן מפני החמה וכיו"ב אסור גם באהל גג בלבד. ואם עושה שלא להגן, אסור רק בעושה גם את המחיצות מתחתיו כסדר מלמעלה למטה. וי"א שאיסור זה כשאינו עושה להגן שייך רק כשצריך לאויר שמתחת.
מדברי המשנה ברורה משמע שכל החילוק בין גג למחיצות שייך רק באהל ארעי דרבנן, ואילו כלפי אהל דאו' אין נפק"מ בין גג למחיצה. אמנם כל זה רק לפי שיטת הראשונים, אבל לפי שיטת רבוותא קמאי החילוק בין גג למחיצה תלוי בדאו' ממש. ואם עשה אהל שיש בגגו טפח, יש בזה איסור דאו'. וגדר הדבר הוא שיצירת מקום אסורה מדאו', וגדר מקום הוא שם 'אהל'. וכמו דקי"ל שכילה בתוך סוכה אסורה רק ביש בגגו טפח, כך גם כלפי שבת, אין שם אהל האסור מדאו' אלא ביש בגגו טפח. ובאופן שאין טפח אינו חייב אלא אם הוא טפל ממש לבית.
♦
העולה מהאמור
גדר אהל קבע:לדעת רבוותא קמאי, כל אהל טפח שאין לו מניעה להתקיים נחשב אהל קבע, ולדעת הראשונים כל אהל שהוא נעשה לקיום זמן מרובה חשוב חלק מהבנין.
לפי דברי הראשונים יסד החזו"א שיש להרחיב איסור אהל קבע [בונה] לכל דבר שמחובר לבנין לזמן מרובה. ולכן נקט שפרוכת לזמן מרובה אסורה מהתורה. ופשטות הב"י להיפך. [ואינו מוכרע, עי' בפנים.] אך לדעת רבוותא קמאי רק דבר שטפל לבניין לגמרי חייב משום בונה. ולדעת הרמב"ם אף המחבר דלת אינו נחשב בונה, וכ"ש שאר דברים הקבועים בבניין כפרוכת וכיו"ב אינם נחשבים בונה כלל. ורק באופן שמאהילים על הבית חייבים עליהם מדין 'אהל' [תולדה] ולא מדין בונה [אב]. (יש לעיין בסוגי וילונות שמושחלים בתוך המסילה ונראים כחיבור ממש כעין דלת, שמא אסור גם לב"י.)
בדברי הפמ"ג מבואר שאהל טפח יותר משבוע יש לחוש לאיסור דאו', וכן נראה בדברי המ"ב, וצ"ב טעמם. וצ"ל שהם הסתמכו לחומרא על שיטת רבוותא קמאי, שיש חומרא באהל טפח יותר משאר דברים הטפלים לבית. וצ"ב סתימת הדברים. אמנם כמה אחרונים למדו מדברי הפמ"ג לאסור גם מחיצה שאינה מאהילה כשהיא עשויה ליותר משבוע, וכן פרוכת וכל דבר העשוי לקביעות קצת. ומאידך, בדברי הפוסקים משמע להדיא שלא אסרו פרוכת באופן זה.
♦
פרק ד' - תוספת טפח [שו"ע שט"ו ב' ד']
נעמוד על הדינים המבוארים בשו"ע שנתחדשו בגדרי עשיית אהל, ונבאר בס"ד את גדריהם, ואם הם מוסכמים לר"ח ולראשונים. [כל מה שקשור לשו"ע סעי' א' יתברר בחלק ב'.]
השו"ע בסעי' ב' הביא ב' דינים א) עצים שתוקעים בשני צדדי הספינה, אם יש ברוחב העצים טפח או ביניהם פחות מג' טפחים, מותר לפרוס עליהם מחצלת. ב) מחצלת שכרוכה אסור לפתחה, אא"כ היא פתוחה טפח.
מבואר שאם יש אהל טפח מותר להוסיף עליו, כשיטת רבנן דר"א שאין איסור תוספת על אהל ארעי. ולא נתפרש היטב מהו גדר 'אהל ארעי'.
בלשון הר"ח והרמב"ם נראה שגדר אהל ארעי הוא אהל שאין לו גג טפח, כמו שכתבו הר"ח והרי"ף לגבי דין טלית כפולה, שרק באופן שאין לה גג טפח חשובה אהל ארעי. וכ"כ הר"ן [על הרי"ף] והגר"א [בהגהות הגר"א שבת קל"ח] בדעת הרי"ף, שכילה טפח דאו'.
מכנגד, בפירוש ר"ח איתא שכילה שיש בגגה טפח ג"כ דרבנן. וגם בלשון הרמב"ם מוכח לכאורה שיש אהל ארעי שיש בו גג טפח. ובהלכה כ"ז וכ"ח כתב את דיני אהל ארעי, ובהלכה כ"ט כתב שאהל אין בו טפח הרי זה אהל ארעי, ופשטות הדברים משמע שבהלכות שלפני זה מדובר גם כשיש טפח. הרי לכאורה הדברים סותרים זה את זה.
בשו"ע משמע שלא הגביל את ההיתר לפתוח מחצלת שכבר פרוסה טפח, ונראה לכאורה שבכל גג שיש בו טפח מותר להמשיכו הלאה. אך יש לתמוה לפי דברי הר"ח שאהל טפח דאו', איך מותר להוסיף על אהל קבע. הרי בתוספת דאו' ודאי לא מסתבר שתועיל סברא של התחיל טפח. וכ"כ הפמ"ג אשל אברהם שט"ו א' שבאופן שדנים את הסכך כאהל קבע לא מהני טפח, וכ"ה בנו"ב תנינא ל' ד"ה ועבור זה ועוד אחרונים. וצ"ע טובא.כד
והנה דינו של השו"ע להתיר להמשיך את האהל, מקורו בגמרא במעשה של כיפי דארבא ערובין ק"ב, ושם בגמרא הנהו דכרי דרב הונא דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא. והתירו להשאיר אהל טפח ומחר לפורסו.[24]
ונראה לבאר דדווקא בהנהו דכרי, שיש שתי אפשרויות שימוש במקום, מוצל ומגולה, א"א להחשיב את הקירוי לקירוי קבע, ולכן התירו באופן שיש כבר אהל טפח. וכדרך שיסד החזו"א סימן נ' סעי' ט' לעניין פתיחת פקק של הברגה, שכיון שכל מהות הפקק היא שפעמים יהיה פתוח ופעמים יהיה סגור, אין זה נחשב חיבור. והוא הדין לגבי אהל, שבאופן שהשימוש במקום מצריך שתי אפשרויות, פעמים פתוח ופעמים סגור, א"א להחשיבו כאהל קבע.
ולפי זה יש לבאר את סתירת הדברים בר"ח בין כילה לבין טלית כפולה, שבכילה מבואר שאינו חייב חטאת, הגם שיש בה אהל טפח, ואילו בטלית כפולה פטור רק מפני שאין טפח. ומתבאר הטעם שכילה שיש לה גג אינה אסורה מדאו', כיון שכילה היא אהל שעושים בתוך הבית, וצורת האהל שפעמים מעמידים אותו ופעמים מסירים אותו, ואין זה דומה למי שפורס טלית בחצר, שמצד עצם הטלית היא יכולה לשמש באופן קבוע.
כל זה דלא כהר"ן, שכתב שלשיטת הרי"ף כילה שיש בה טפח חייב חטאת, אך הרי דברי הרי"ף מקורם בר"ח ובר"ח נזכר להיפך. אך להנ"ל הר"ן למד זאת מדברי הרי"ף לגבי טלית כפולה, שפטור מפני שאין אהל טפח משמע שטלית טפח דאו'. אבל כילה לא נזכר בדבריו לחיוב, והרי מדברי הר"ח במקורם למדנו שאין לחייב בכילה טפח, וכן היא משמעות הרמב"ם וכנ"ל.
בביאור הלכה ד"ה שאין בגגו הביא את דברי הר"ח שפטר בכילה, וביאר הטעם שכיון שהיא מתוקנת בחוט ומשיחה אינו חייב. וכ"כ בשואל ומשיב מהדו"ד ג' כ"ה. אך פקפק על זה הביאוה"ל, שלא מסתבר שחוט ומשיחה יועיל בדאורייתא. ומדברי השו"מ נראה שביאור הדבר הוא שאם כרוך חוט ומשיחה ניכר הדבר שאינו עשוי לקיימא אלא לפתיחה וסגירה, וכנ"ל.
ולולי דברי הביאור הלכה והשו"מ נראה לומר שכילה נעשית ככיסוי למיטה, וצורתה מוכיחה עליה שא"א להשאירה, ופעמים רוצים כיסוי ופעמים רוצים אוורור. ואינו דומה לטלית כפולה בחצר, שאין הפרעה בשימוש שהמקום יהיה מכוסה תמיד. אך עיקר הטעם שווה לדבריהם, שמוכח מיניה וביה שאינו עשוי לקיום.
וגדר הדבר נראה שכל מקום שהשימוש של המקום, שביום צריך צל ובלילה צריך אויר, פריסת המחצלת אינה יכולה להיחשב קבע, כיון שצורת השימוש היום יומית היא ארעי. ובזה אמרו חכמים שאהל טפח מועיל להיכר שהוא נועד לפתיחה וסגירה. משא"כ באופן שמצד הבנין עצמו הוא יכול להישאר תמיד, רק אינו מעוניין בו לאחר זמן, כסוכה של מצוה וכיו"ב. וכפי יסוד החזו"א הנ"ל. [ובחזו"א גופיה סי' נ"ב סק"ד מיאן בכל זה, כיון שאינו סובר את מה שנתבאר לעיל בדברי הר"ח והרמב"ם שאיסור אהל שונה במהותו משאר בונה, ונאסר עצם יצירת שם מקום. ולכן ס"ל שא"א לחייב אהל אלא אם כן יש כאן חיבור ממשי לבנין, או לחילופין שמשאיר את הדבר לקביעות גמורה בכוונה חיובית, כאבן שעל גבי הדימוס, שחייב בהנחה בעלמא (שבת קב ב'). אבל לפי הנ"ל, שיסוד החיוב הוא יצירת שם מקום, מספיק לנו לחייבו על ידי זה שאין כאן כוונה נגדית לשלול את הדבר. ראה הרחבת הדברים בהערה[25].]
ולפי כל זה יתחדש חומר גדול בדין השלמת סכך של סוכה. שאם נתגלגל הסכך של הסוכה על ידי הרוח אסור לפרסו בחזרה, כיון שלעניין סכך של סוכה לא מהני התחלה של טפח. וכן פסק המשנה ברורה בסי' תרל"ז סק"א[26], ויש שתמהו על טעמו [עי' הערה]. ולפי המתבאר הדברים מבוארים, שלא הותרה השלמת טפח אלא בדבר שהוא ארעי בעצמותו, כגון דכרי דרב הונא שבלילה היו צריכים אויר וביום צל, משא"כ בסוכה, שהיא נחשבת קבע. [הפרי מגדים אשל אברהם א' כתב שסוכה חשיב אהל קבע וכ"ה בשעה"צ ו'. וראה בארחות שבת עמ' ש"א מש"כ בזה להקשות מפקק החלון, ונדחק שיש לומר שפקק החלון ניכר שאינו נועד לקבע. להנ"ל אכן זו היא שיטת ר"ח רי"ף ורמב"ם בסוגיא.]
הראשונים דנו להתיר חוט ומשיחה בפריסת מחיצה בגג, וכמו שמצאנו לגבי כילה שמועיל חוט ומשיחה [שבת קל"ח תוד"ה כרך עליה]. אמנם לפי שיטת קמאי חוט ומשיחה הוזכר רק כלפי מחיצה שאין לה גג טפח (טלית כפולה, ופירשוה שהיא טלית מקופלת על מוט, והאדם נכנס לשכב בתוכה), אבל אם יש גג טפח לא מצאנו שיועיל חוט ומשיחה. אמנם באופן שהגג נפתח, כמו דלת על צירה, אין מקור מדבריהם להחמיר, כיון שחוט ומשיחה נועדו להיכר שאין זה אהל בתחילה, אבל דלת על צירה מותרת מטעם אחר, שאין כאן התחדשות אהל.
♦
העולה מהאמור:
מבואר בגמרא להתיר להוסיף על אהל שהיה מבעוד יום טפח, או שהיה ב' קנים בפחות מג' טפחים, ואין לחשוש לאיסור אהל. כתבו האחרונים שכל זה רק באהל ארעי אבל באהל קבע אסור.נתבאר לפי דרכנו שלפי שיטת רבוותא קמאי אהל שניכר מתוכו שהוא מיועד לפירוק והרכבה, וזהו עיקר תיקונו, אינו נחשב אהל קבע, ולכן מותר כשפתוח טפח מבעוד יום. אבל באופן שאינו ניכר, כגון סוכה, שמצד עצם המבנה יכול להיות קבוע, אסור מדאו' לבנותו. ועל כן אין להתיר לסוגרו באופן שנתגלגל הסכך בשבת. וכן אין לגלגל את הסכך בשמחת תורה כדי לפסול את הסוכה, כמבואר להדיא בש"ס [סוכה מ"ח].
♦
נספח לפרק ד' - תוספת על טפח שנוצר בשבת
דנו האחרונים [מהרש"א עירובין קב] שלכאורה יש אופן היתר בעשיית אהל בשבת על ידי זה שיעמיד קנים פחות פחות מג"ט בשבת עצמה, שהרי כתבו התו' בעירובין ק"ב שלא מסתבר שיהיה איסור להעמיד קנים באופן זה. וא"כ יכול לעשות מקלות פחות מג' טפחים בין אחד לאחד, ואח"כ לפרוס עליהם סדין.בחזו"ע הביא שהערך שי כתב שאין לעשות תרתי דסתרי אפילו בדרבנן, כיון שאם אתה אומר שלבוד הוי אהל אסור לעשותו בשבת, ואם כן לא שייך לסמוך על זה שלבוד אינו אהל לעניין להתיר להמשיך אחריו עוד. ולכאורה כוונת הדברים היא שמי שפרס טפח באיסור ודאי אינו רשאי להמשיך אחריו עוד, ועל כן לבוד שנעשה בשבת אנחנו מחשיבים שנעשה באיסור. והקשה החזו"ע שיש מקומות שעושים ספק דרבנן לקולא בתרתי דסתרי. וצ"ב, כי זה פשוט שלא עושים ב' ספיקות באותו דבר עצמו שסותרים זה את זה, וה"ז כב' שבילים אחד טמא ואחד טהור שעבר בשניהם שלא אומרים ספק לקולא, וכאן אם נימא שלבוד הוא איסור הרי הוא ממשיך אהל על אהל האסור[27].
אמנם בלא"ה הנידונים אינם שוים, כי בכל נידוני ספקות יש שאלה האם אפשר להשתמש בכלל של ספק דרבנן ולומר זיל הכא קא מדחי ליה, אבל נידון דידן אינו ספק אלא ודאי, ופשוט לנו כדברי התוספות שמותר לתת קנים במרחק פחות מג' טפחים. וסברת הערך שי היא שמעיקרא כשחז"ל התירו להסתמך על קנים לא התירו להסתמך על קנים של לבודים שנעשו בשבת. [ולפי דברי המתיר יש לתמוה, שלפי זה יהיה מותר בשבת לכרוך חוט ומשיחה על טלית ואח"כ להאהיל בה, שהרי לא מצאנו איסור בכריכת חוט ומשיחה, ואעפ"כ נאסר אם לא עשה זאת מערב שבת.]
ויש לעיין בדין גגון של עגלה, לפי האומרים שנחשב כדלת על צירה שמותר בפתיחה אפילו לא היה פתוח מבעו"י, ובא לפרוס על גבי העגלה ניילון מחמת הגשם. האם יהיה מותר לפתוח מעט את הגגון טפח, ואח"כ לשים את הניילון. ושורש הספק, כיון שללא הפתיחה לכאורה יש לאסור את נתינת הניילון, היאך אפשר להתיר זאת על ידי פעולה שעושה בשבת עצמה.
והעיקר בזה להקל [ראה בשש"כ פכ"ד הע' מ"ח בשם הגרשז"א[28]]. והטעם הוא שכשפותח טפח של העגלה אינו עושה שום פעולה של בניין. משא"כ בקנים פחות מג' טפחים, שהוא עושה פעולה של בניין, אלא שחז"ל לא אסרו אותה. ובכה"ג שיש תרתי דסתרי אנו מעמידים שחז"ל אסרו אותו.
העולה מהאמור:
שני קנים פחות מטפח הפרוסים במרחק של פחות מג' טפחים מותר לפרוס עליהם אהל ארעי. דעת המ"ב שמותר לפרוס אף מכאן ואילך, ובחזו"א [נ"ב ח'] מחמיר.הגם שאין איסור לפרוס קנים פחות מטפח במרחק של לבוד זה מזה, אך אין לסמוך על קנים אלו בשביל להתיר פריסת אהל, כיון שיש כאן 'ממה נפשך' לאסור. אך באופן שיש גגון שהוא ממש כדלת על צירו, ובאופן שמתירים לפותחו בשבת, מותר לפתוח מקצת ואח"כ לפרוס סדין נוסף.
♦
פרק ה' - דין אהל ביד העמדת מיטה שלחן וסידור חביות וכיו"ב
סעיפים ג' ו' ז י"ב.
לשון השו"ע:
סעיף ג' - מטה, כשמעמידים אותה, אסור להניח הרגלים תחלה ולהניח עליהם הקרשים; אלא ישים הקרשים תחלה באויר, ואח"כ הרגלים תחתיהם. וה"מ כשהרגלים הם דפים מחוברים, כמו דפני התיבה, אבל רגלים של מטות שלנו, וכן רגלי השלחן, מותר בכל גוונא.
סעיף ו' - כשמסדרים חביות זו ע"ג זו, אחת ע"ג שתים, אוחז בידו העליונה ויסדר התחתונות תחתיה; אבל לא יסדר התחתונות תחלה ויניח העליונה עליהן.
סעיף ז' - מותר להניח ספר א' מכאן ואחד מכאן ואחד על גביהן. הגה: הואיל וא"צ לאויר שתחתיהן (טור ור"ן ר"פ תולין והמגי' פכ"ב).
♦
נוטה פרוכת, אהל ביד
הרמב"ם כתב שהנוטה פרוכת יש ליזהר שלא יעשה אהל טפח תוכ"ד תליית הפרוכת. ונראה מבואר בדברי הרמב"ם שעצם העמדת אהל בידו של אדם אסורה מדין אהל.והנה הרשב"א בדף קל"ח דן בדין משמרת אם שייך לאסור נטייתה מדין אהל, והוכיח שאהל בלא דפנות מותר משני סוגיות א) הגמרא בדף מ"ג שמבואר שעושים מחיצה למת וכשמתחיל מלמעלה למטה מותר, כיון שהקירוי נוצר תחילה ללא הדפנות. ב) מסוגיא בביצה ל"ב שאסרו להעמיד מיטה משום אהל והתירוה באופן שמתחיל מלמעלה למטה. הרי מבואר שאהל ארעי ללא דפנות לא נאסר.
ובחזון איש הקשה על דברי הרמב"ם מהסוגיא בשבת דף מ"ג שעושים מחיצה למת, שמבואר שמותר לעשות מחיצה לצל ולאחזו בידו. וצ"ב, שלפי דברי הרשב"א יסוד הקולא במחיצה לצל מיוסד על כך שאין מחיצה מהצדדים ולא על זה שהמחיצה תלויה בידו, ובפרוכת הרי יש לו מחיצה, עכ"פ לצד אחד. אמנם אפשר שבמחיצה מצד אחד מותר, אך אין לזה הכרח נגד הרמב"ם. אבל כפי שיתבאר בס"ד, לדעת הרמב"ם אין מקור להתיר אהל בידו, אפילו כשאין מחיצה מהצדדים כלל. [אמנם בהמשך דברי הרשב"א נקט הרמב"ם לאסור מיטה העשויה לתשמיש אף בלא דפנות, וא"כ בהכרח שיפרש את הסוגיא בשבת מ"ג כדברי החזו"א, שהותר להחזיק את המחצלת, מחמת שהחזיקה בידו ולא מצד הדפנות.]
והנה לכאורה יש לתמוה על הרמב"ם, שהרי בנידון הפרוכת אינו מכוין כלל להאהיל, ואיך אנו אומרים שיהיה אסור לתלותה שמא יאהיל. מה בכך שיאהיל, הרי אין כוונתו לכך. וכי אסור להחזיק ספר ביד מחמת שעושה אהל טפח. כמו שהקשתה הגמרא קל"ח ב' אלא מעתה שרביב בגילמא טפח הכי נמי דמחייב.
וצריך לומר שהפרוכת היא עשויה להגן מהצד, ומותרת מדין שאינו אהל טפח, אבל עשויה היא לשם הגנה כאהל. ולכן אם תוכ"ד הפריסה נוצר טפח, הרי יש כאן מחזי כעשיית אהל טפח שאסור מן התורה. וכ"כ בערוה"ש בביאור דברי הרמב"ם. וכעי"ז במ"ב בשעה"צ נ"ב בשם המג"א שער הציון סימן שטו ס"ק נב ואף על גב דלא מהדק מכל מקום כיון שמכוון לעשות מחיצה לנטות את הפרוכת, גרע טפי.
והנה מקור איסור זה מדברי הגמרא קל"ח ב"גוד בכיסנא מותר לנטותה בשבת אמר רב: לא שנו אלא בשני בני אדם, אבל באדם אחד - אסור. אמר אביי: וכילה, אפילו בעשרה בני אדם - אסור, אי אפשר דלא מימתחא פורתא'. ומפרש הר"ח[29] שמדובר בחמת של עוברי דרכים שתולים אותה בצדדים עם הכסכסים, ותוכ"ד התליה יש חשש שיעשה אהל. (ובדף קל"ח. מבואר שאסור לתלות גוד, וצ"ל שדווקא כשעושה באדם אחד נאסר) וצריך לומר שהחמת היתה מגינה מהצל מהצד, ויש חשש שתוכ"ד התליה יעשה גם אהל טפח וכנ"ל.
וכלפי ראיית החזון איש מהסוגיא בדף מ"ג, שמבואר שמותר להחזיק אהל ביד, בלשון הרמב"ם מדוקדק להדיא שהוא מפרש שם את הסוגיא באופן אחר, שאין שם אהל ביד, וטעם ההיתר אינו מצד אהל ביד[30], אלא שאין שם שם אהל כלל. עי' הערה.
עוד הקשה החזו"א שמקור הרמב"ם באיסור פרוכת הוא ממה שאמרו גוד בכיסנא, והבין החזו"א שמה שאמרו גוד בכיסנא פירושו שצריך כסכסים לגוד כדי להתיר תליה. והקשה למה צריך כסכסים, הרי במחיצה לא צריך כסכסים.[31] אמנם להנ"ל אין כוונת הרמב"ם להסביר את לשון הגמרא 'גוד בכיסנא', אלא לבאר את הדין העולה מגוד בכיסנא באופן המצוי. וגם בגוד לא הוצרכו לכסכסים, אלא שזו הצורה שעומד הגוד, והוזכרו כסכסים בשביל לבאר את המציאות של הגוד. אמנם אליבא דאמת נראה שדעת הרמב"ם היא שצריך כסכסים גם לפרוכת, אבל אין זה עולה מפשט הגמרא כפי דעת הרמב"ם. וממילא, הגם שדברי הרמב"ם בזה צריכים ביאור, אבל אין זה נוגע לעיקר פירוש הרמב"ם בסוגיא.
הנה בדברי הר"ח בדין 'וילון מותר לנטותו בשבת' הוסיף לבאר שגם בפרוכת צריך חוט ומשיחה, וכן היא משמעות לשון הרמב"ם כשהזכיר את עיקר היתר של פרוכת (ראה הערה לעיל). אך אכן צ"ב טעמו של הר"ח, מאי שנא ממחיצה, אבל אין זה משליך על עיקר השיטה. וגם להלכה הרי"ף השמיט דין זה, הגם שהוא סבור כדברי הר"ח בעיקר הסוגיא, וממילא הרמב"ם והר"ח יחידאה בזה[32].
עוד הוכיחו להתיר אהל בלא דפנות מהסוגיא בביצה, שאסרו להעמיד חביות באופן שעושה אהל, ובאופן שמקדים את העליון לתחתון שרי. אך יש לדחות א) יש מן הראשונים שכתבו שטעם ההיתר הוא משום 'שינוי', שמשנה את הסדר, ולא מצד שאינו נחשב אהל. (ושם מדובר שאינו עשוי להאהיל לגמרי, משא"כ בעשוי להאהיל.) ב) לדעת הרמב"ם מתפרשת הסוגיא שם באופן אחר, מצד בונה ולא מצד אהל, כדלהלן, ואין ראיה כלל משם לעניין אהל.
החזו"א בהמשך הדברים כתב לתמוה, שהרי בגמרא אמרו כן גם לגבי כילה, שאסור לנטותה אפילו בי' בני אדם, ולפירוש הר"ח היינו שמא יאהיל. ומה שייך לומר שלא יעשה אהל טפח, הרי כילה היא גג בלא מחיצה, ולכאורה צ"ל שכוונת הגמרא לכילת חתנים שאין בה גג טפח, שהרי לדעת הרי"ף אסור לעשות כילה שאינה כילת חתנים. אלא שהחזו"א לעיל מיניה דחק בדעת הרי"ף להתיר בעושה לזמן מועט.
עוד הקשה החזו"א איך כתבו האחרונים שלא מועיל חוט ומשיחה לכילה טפח, הרי בגמרא בדף קל"ט בני בשכר שאלו אם מותר לנטות כילה ואמרו שחזרנו על כל צדדים של כילה ולא מצינו לו צד היתר והקשו לישלח להו כרמי בר יחזקאל (טלית כפולה). וכתב החזו"א שהרי כילה היינו כילה גמורה שיש בה אהל טפח, ולדעת הרי"ף לא התירו בזה. וצ"ב, שודאי בכלל כילה גם כילת חתנים, ושאלתם היתה באיזה אופן אפשר לעשות שיוכל אדם להאהיל על עצמו באופן המותר, ובני בשכר שאלו אם יש אופן להתיר זאת. ועל זה שאלה הגמרא למה לא שלחו שיש אופן של היתר בטלית כפולה, שהיא כעין כילת חתנים.
♦
העולה מהאמור:
אהל ביד שיש לו מחיצות, משמע בחלק מהראשונים לאסור, ובחזו"א נראה מדבריו להתיר. (בנודע ביהודה נסתפק בדין מטריה שנפתחה מאתמול, אם מן הדין יש מקום להתירה, כיון שבכל מקום שהיא נמצאת נחשבת אהל, וכשמזיזה ממקום למקום הוא לא מחדש 'אהל', אבל עצם היצירה של האהל אסור אפילו באויר וראה להלן.) ולדעת הרמב"ם נראה שאף בלא מחיצות כלל, אין מקור להתיר.לדעת הרמב"ם, הנוטה פרוכת צריך ליזהר שלא יאהיל טפח, והגם שלא עשוי להאהיל, מכל מקום עיקר הפרוכת נועדה להאהיל.
♦
סעיף ג' האי מדורתא מלמעלה למטה שרי
איסור העמדת מיטה
השו"ע כתב שאסור להעמיד מיטה שיש לה דפנות ואח"כ להעמיד את הקרש של המיטה, כיון שיוצר כעין אהל אך אם מתחיל מגב המיטה ואח"כ נותן את הדפנות מותר. ובכל המבואר בסעיפים אלו מדובר שאינו צריך את הקירוי להאהיל תחתיו, ולכן אין כאן נידון של עיקר איסור אהל.מקור הדין מהמבואר בגמרא בביצה ל"ב שאסור להעמיד מדורה מיטה וחביות מלמטה למעלה, אבל אם מתחיל מלמעלה מותר. ומשמע שכל מקום שנוצר קירוי מתחתיו נחשב אהל. והקשו הראשונים [תוספות ועוד] שמצאנו שהתירו לפתוח כסא מתקפל, אע"פ שנוצר חלל מתחתיו. ומה האיסור להעמיד מיטה ומדורה כדרכם.
ותי' ר"ת שבכל האופנים המבוארים בביצה ל"ב מדובר שיש דפנות לחלל הנוצר, ולכן נאסר משום אהל. והרשב"א כתב שבסוגיא בביצה מדובר באופן שהוא צריך את האויר שמתחת. והגם שכלפי מדורתא אינו צריך להשתמש באויר, אבל כיון שהאויר נצרך לצורך המדורה, נחשב שצריך לאויר. כלומר, הרשב"א הרחיב את המושג של אהל גם לצורך שימוש קל שאינו צריך את המקום כקירוי. בשו"ע כאן התנה שיש דפנות למיטה, ובסעיף ז' התיר בספרים להעמידם באופן שנוצר חלל. וביאר הרמ"א שכיון שאין צריך לאויר שמתחת מותר. ומבואר שדעת השו"ע ורמ"א להקל כהרשב"א וכר"ת. וחלק מהאחרונים כתבו שגם התוספות מודים בזה שיש תנאי שצריך לאויר שמתחת.
ויש לברר איך מפרשים רבוותא קמאי סוגיא זו, ואם סוגיא זו תלויה בשיטתם דלעיל. עוד יש לברר בעיקר הסוגיא - מה התועלת של היפוך סדר יצירת המטה.
♦
סברת ההיתר בשינוי סדר
תחילה יש להעמיד שמבואר בחלק מהראשונים [רשב"א קל"ח. ד"ה ומורי הרב] שיסוד היתר שינוי הסדר מיוסד על היתר עשיית אהל בלי דפנות.וצ"ב טובא גדר קולא זו. הרי מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומה לי הקדים הדפנות מה לי הקדים את התקרה, הרי סו"ס אחרי שמגיעות הדפנות נמצא זה וזה גורם שיהיה לו מקום אהל. וצ"ל שכיון שאין כאן אהל גמור, הקילו כשבשעת עשיית עיקר האהל לא חל האיסור.
מכנגד, יש שנקטו שיסוד ההיתר הוא מצד 'שינוי'[33], ואם כן, הגם שהוא כעין יצירת אהל יש להקל משום היתר של שינוי.
הרשב"א הנ"ל הביא מקור להתיר אהל בלא דפנות מהסוגיא בדף מ"ג, הובא לעיל בהערה, שמבואר להתיר עשיית קירוי על המת ללא דפנות. אך לפי פירוש הרמב"ם בסוגיא שם אין לזה סמך, ואדרבה, מפירושו בסוגיית פרוכת משמע להיפך, ראה לעיל. נמצינו למדין שלדעת רבוותא קמאי נראה שיסוד ההיתר בשינוי הסדר מיוסד על שינוי, ולא על היתר שהאהל נעשה מאליו.
וצ"ב דברי הרשב"א, שלפי דבריו משמע שמי שיעמיד תקרה תלויה לאהל לא יתחייב משום אהל. אך הדברים מתבהרים לפי מה שנתבאר, שלדברי הראשונים כל הנידון בסוגיא הוא אהל ארעי, כי כל אופן שהוא עושה זאת בקבע, חייב משום בונה, ובאופן שהוא לא קבוע לא גזרו חכמים אלא עם דפנות. [ועי' הערה בנידון תעשה ולא מן העשוי בעושה סכך לפני הדפנות, אם יש שם סיכוך בלא דפנות[34].]
♦
גדר האיסור במדורתא ופוריא, אהל או מחזי כבונה
בעיקר הדבר יש לברר מהו גדר האיסור בעשיית מדורתא וכיו"ב, האם מצד מחזי כבונה או מצד עצם עשיית הקירוי.בדברי התוספות והרשב"א ועוד, משמע שהאיסור הוא מצד עשיית הקירוי ומחזי כאהל, ומכנגד, בדברי הרמב"ם [ר' לשונו להלן] מבואר שהוא מצד מחזי כבנין. ויש לברר את הדברים מלשון הגמרא בביצה.
בביצה ל"ב ב'[35] מבואר בברייתא שאסור לחבר שני חביות ולהעמיד עליהן קדירה, הגמרא ביקשה ללמוד מדין זה לאסור לצדד אבני בית הכסא לצורך ישיבה, ודחתה הגמרא שרק כשעושה אהל אסור, והקשתה הגמרא אם כן מי שבונה בניין ואינו עושה אהל, וכי יהיה מותר, ותירצה הגמרא שבנין גמור אסרה תורה בנין ארעי אסור מדרבנן והותר משום כבוד הבריות. והמשיכה הגמרא לאסור גם כן בחביות וביצים וכיו"ב. ונראה מדברי הגמרא שאין לחלק בין אם הוא יוצר אהל לבין אם הוא עושה 'בנין'. וצידוד אבנים לבית הכסא יש לאסור הגם שאינו עושה אהל, ורק משום כבוד הבריות התירוץ והרי מבואר כדברי הרמב"ם, שגם כשאינו עושה אהל אסור, ועצם הבניין יש בו איסור. ונראה שטעמו הוא שמצד אהל לא שייך לאסור, כיון שאינו עשוי להגן.
אמנם הראשונים הנ"ל שאסרו את החבית והפוריא וכיו"ב מצד איסור עשיית אהל, צ"ע, הרי מבואר בגמרא שאין חילוק בין אהל לבונה בעניין זה. ואם נאמר שכל שלא עושה אהל מותר, למה צריך להתיר באבנים רק משום כבוד הבריות, תיפוק ליה מצד שאינו אהל. ובתוספות רי"ד בביצה ל"ב ב' אכן כתב שלא גורסים את דברי הגמרא שהקילו משום כבוד הבריות, כיון שגם ללא כבוד הבריות יש להקל, שאינו עושה אהל. אך לפי גירסא דידן מוכח לכאורה שיסוד האיסור הוא רק מצד בונה.
לפי מה שנתבאר לעיל נראה שהדברים מיושבים כמין חומר, ולדעת הראשונים איסור אהל ואיסור בונה חופפים זה לזה, ואהל קבע זהו בניין, ואהל ארעי הוא דבר שיש בו דמיון לבניין, ובכל אופן שנוצר חלל שיש בו תוחלת, הדבר דומה לבניין. וזו כוונת הגמרא לומר 'מחזי כבניין'.
אבל לדעת הרמב"ם אם הדבר נראה כבניין אסור מדין בניין, ואם אינו נראה כבניין אסור רק באופן שיוצר מקום לעצמו. ולפי הראשונים, הגמרא תחילה סברה שאיסור עשיית חביות הוא משום עשיית אהל, ובאבני בית הכסא לא שייך אהל, כיון שהישיבה של האדם אינו נחשבת אהל. ודחתה זאת הגמרא, שכיון שהאיסור של אהל אינו אהל ממש אלא רק מחזי כבניין, הרי גם במקום שגופו נעשה שותף לאהל יש לאסור. וזו כוונת הגמרא להשוות זאת לאיצטבא, שכל דבר שיש בו צד בניין אסור. וסגי באהל כל דהו להחשיב זאת כבניין. ולדעת הרמב"ם שאיסור אהל ואיסור בונה חלוקים זה מזה, הרי כשהגמרא דחתה שאינו מצד אהל, נדחתה לגמרי סברא זו, וכל הנידון הוא רק מצד מחזי כבניין. וממילא האיסור במדורתא וכיו"ב אינו תלוי כלל בשאלה אם נוצר חלל או לא נוצר חלל. ובלשון הרמב"ם מבואר הדבר להדיא, שלא הזכיר כלל עניין 'אהל', אלא רק מחזי כבניין, וראה דקדוק לשונות רבוותא קמאי בהערה[36]. שבחלק מהאופנים הזכירו אהל. [עי' ביאור הלכה שט"ו ד"ה ואין ודו"ק]
יש בדבר זה חומרא וקולא. לדעת הראשונים, אם בונה את המדורה מלמטה למעלה ואח"כ מכניס אותה מתחת הקירוי, מותר, כיון שהקירוי נעשה בשינוי. ולפי דברי הרמב"ם נראה שעצם הבניה צריכה להיות מלמעלה למטה. עוד חומרא באופן שאין קירוי אלא שיש כאן בניין של כעין שתי וערב אבל אין קירוי טפח על חלל מתחת. לדעת הראשונים יהיה מותר לדעת הרמב"ם אסור.
אם מניח ספרים זה על גב זה, לדעת הרמב"ם לא צריך להגיע לסברא שאינו צריך את האויר מתחת, אלא שעצם הדבר אינו בניין אלא ערמה של ספרים. משא"כ במדורתא ופוריא, שיש לו תיקון והעמדה בצורה זו שהדבר נראה כפעולת בניה.
אמנם לדעת הרמב"ם לא הוגדר מספיק איזה אופן נחשב כעין בניין ואיזה אופן אינו נחשב כעין בניין. בניית לגו, כפי הנראה לדעת הרמב"ם ודאי יש בה משום מחזי כבונה, אף אם לא נוצר חלל. ובלאו הכי כן דעת הרמב"ם (שבת כב כו) שיש איסור חיבור פרקים גם במקום שאין גדר שמא יתקע.
ולפי המבואר, הגם שהרמב"ם מחמיר משאר הראשונים בגדר עשיית אהל, מכל מקום בעניין זה של עשיית ערימה לא חשש כלל מצד אהל, ואסר רק באופן שהוא מחזי כבניין. וצ"ב למה הרמב"ם מקל בזה משאר הראשונים. ונראה שלדעת הרמב"ם הדברים מוכחים מתוך הסוגיא, כיון שבגמרא מבואר שמותר לעשות בניין של מדורתא מלמעלה למטה. והרי לדעת הרמב"ם, אם יש איסור אהל הרי זה אסור גם מלמעלה למטה, כמו שאסור בפרוכת וכיו"ב, שעצם החזקת האהל ביד אסורה. ובהכרח שבמקום שאין משמעות לחלל שנוצר, ואינו נועד להגן, אין בו איסור אהל כלל. ופרוכת שאני, שעיקרה להגן והותרה רק מחמת שהיא מהצד, ולכן אם נכפף טפח יש כאן כעין אהל.
♦
גדר צריך לאויר
הרשב"א התנה את איסור מדורתא בצריך לאויר, אך לפי זה נדחק הרשב"א היכן יש 'צריך לאויר' בכל הדברים הנזכרים. ולעניין סידור חביות כתב הט"ז סק"ה שצריך לאויר שלא יתעפשו וזהו חידוש גדול בגדר 'צריך' לאויר.לעומת זאת, לדעת הרמב"ם לא מוזכר כלל גדר שצריך לאויר, כיון שיסוד האיסור הוא צורת בניין ולא מצד גדר אהל. וכפי המתבאר, שנראה שלדעת הרמב"ם יש להגביל את האיסור לדבר שיש בו צורה של הרכבה ובניה, אבל בדברים שיש בהם צורה של הרכבה ובניה נראה להדיא בדברי הרמב"ם שאסור אפילו כשאינו צריך לאהל. ראה לשונו לעיל[37].
לפי כל זה יש לשים לב שמחמת שיטת הרשב"א הרחיבו הפוסקים את גדר 'צריך לאויר' גם לדברים שאין צורך אמיתי באהל (כגון עיפוש החביות), והקילו באופן שמקדים עשיית התקרה לדפנות. אך לפי שיטת הרמב"ם, מצד אהל, לא מצאנו שהוא סובר שיש איסור בקירוי שאינו צריך לאויר [שהרי הוא לא מפרש את מדורתא כדברי הראשונים], וכמו כן לא מצאנו היתר של שינוי הסדר בהלכות אהל.[38]
המג"א הביא את דברי התו', שהקשו למה אסרו לעשות מדורתא הרי אינו מתכוין לעשות אהל, ותירץ שהוא מתכוין לעשות מה שהוא עושה, ואין זה נחשב אינו מתכוין.
וצ"ב, שלגבי דישה כתב הרמב"ן שבדבר שהוא תולדה לא חוששים כשאינו צריך לגופה, כיון שאינו בדמיון המלאכה כלל. לכאורה כל שכן כאן, שהוא תולדה דרבנן ואין ניכרת שום צורה של יצירת מקום. (ואפשר לחלק בדוחק אך הדבר עדיין מתמיה מסברא.) אמנם לדברי הרמב"ם זו גופא היתה הגזירה, שלא להעמיד חפצים בצורה של בניין, ולא מצד מלאכה שאצל"ג דיצירת חלל.
בדין השולחן לשים מעליו פלטה. השו"ע כתב שמותר כיון שהרגלים הם לא דפים מחוברים. משמע שמצד עצם הדבר אסור. אמנם הט"ז ביאר שבאמת שלחן אינו נחשב שצריך לאויר שמתחתיו, אבל אם הוא סגור מד' רוחות נחשב ראוי לכל תשמיש, ולכן זה אסור.
והדבר צ"ב טובא, איך אפשר לומר שהשולחן אינו צריך לאויר, והרי אם אמרו שכדי שלא יתעפשו החביות נחשב צריך לאוירו, איך יתכן שהאויר שמכניס בו את הרגלים לא ייחשב שצריך ומשתמש באויר. ואפשר שמדובר בשולחנות שסגורים מהצד של הרגלים, ושוכבים לידם במיטות, וכדרך הישיבה בימי קדם. אבל סתימת הפוסקים בדורות האחרונים שהיו יושבים על כסאות, והיו להם שולחנות כשלנו, משמע שהם סוברים שהשולחן אינו נחשב שצריך לאויר. ומה גרעה התעפשות החביות מנתינת הרגלים.
ונראה שצריך לומר שבעיקר ההגבלה שצריך לאויר, יש לעיין מה פירוש צריך לאויר, הרי האויר ישמש גם אם לא יעשה מעליו תקרה. ומה שייך לומר שמפני שצריך לאוירם זה נחשב אהל. ומסברא נראה שרק באופן שצריך לקירוי שלהם ייחשב אהל, וכגון במקום שהקירוי עושה לו צל, הרי זה נחשב שצריך לקירוי. אבל בסוגיא זו למדו הפוסקים להחמיר אפילו בצריך לאוירם שלא יתעפשו, שאין כאן שום צורך בקירוי.[39]
ונראה הטעם, שכיון שהצורך שלו בחלל שבין החביות אינו צורך צדדי, אלא הוא צורך שהוא חלק מבניית החביות בצורתם, חשוב צריך לאוירם. משא"כ בשולחן, שהשולחן מצד עצמו לא צריך אויר. ומצד השימוש של הרגלים 'דל מהכא' שולחן, הוא יכול לשים את הרגלים איפה שהוא רוצה. והשולחן לא מפריע לו לשים את הרגלים, ואינו נותן לו מקום להכניס את הרגלים. אך עדיין אפשר לפקפק שצורת ישיבה נוחה היא להכניס רגלים למטה, וה"ז כצורך השולחן. [עי' ארחות שבת עמ' ש"ח הערה כ"ח]
♦
העולה מהאמור:
מבואר בגמרא שאסור להעמיד ערימה ולסדר חביות ואבנים להעמיד עליהן קדירה. ובאבני בית הכסא הותר מפני כבוד הבריות. וכשמסדר את האבנים והמדורה מלמעלה למטה מותר. ומבואר בגמרא שהאיסור מצד מחזי כבניין. ובתחילת הסוגיא הזכירה הגמרא איסור מחמת אהל.דעת הרמב"ם היא שהדבר נאסר כיון שנראה כבניין, ואין כאן משום אהל, והטעם של אהל נדחה, ובאופן שעושה בשינוי מותר. ולפי זה נאסר גם ללא אויר תחתיו, כל שנראה כבניין. וצ"ב גדר נראה כבניין, ונתבאר בפנים שאפשר שנאסר בערימות והרכבות, שהותרו רק ביום טוב ולא בשבת, וכיון שהן דרך חול נאסרו. וצ"ע.
בדברי הראשונים מבואר שהם אסרו זאת משום אהל, ופירשו מחזי כבניין משום אהל. ונחלקו הראשונים בטעם היתר שינוי. לדעת הרשב"א, כשעושה מלמעלה למטה אין איסור אהל ללא דפנות. ולדעת הריטב"א, הותר משום מלאכה בשינוי.
נראה בדברי הר"ח והרי"ף שלגבי מדורה האיסור הוא מצד מחזי כבונה, שעושה ממש כעין בניין, אבל לגבי אבני בית הכסא וקדירה וכיו"ב האיסור הוא מצד אהל בשילוב עם מחזי כבניין.
♦
סעיף ט' משמרת, סעי' י"ג בגד על חבית
כתב השו"ע שמשמרת שתולין אותה לתת בה שמרים לסננן ומותחין פיה לכל צד, חשוב עשיית אהל ואסור לנטותה עכ"ל. ושורש הדבר תלוי במחלוקת ראשונים האם האיסור במשמרת הוא מצד איסור השימור או מצד איסור אוהל. ושיטת הרמב"ם היא שהוא משום איסור שימור, ומבואר שהוא סובר שאין זה נחשב שהוא צריך לאויר שתחתיו[40]. ובסעיף י"ג מבואר שיש איסור לתת בגד על פי חבית, ואם נותנו בחלק מהחבית מותר, ואם בכל החבית אסור. ודין זה דומה לכאורה לדין המשמרת. וגם בזה נחלקו הראשונים אם הטעם הוא מצד אהל או מצד דומיא דמשמרת. אך הרמב"ם חילק בין הדברים, ולעניין משמרת כתב את הטעם מצד איסור עובדין דחול של איסור שימור, ובחבית כתב משום אהל.וצ"ב הדבר, למה חילק הרמב"ם בין הדברים. והמ"מ הביא את דברי הראב"ד והרשב"א שאסרו בחבית משום משמרת, ומשמרת משום עובדין דחול של שימור. ועי' בשו"ת הרמב"ם בלאו תשובה ש"ו גדר עובדין דחול, וכפה"נ סובר הרמב"ם שלא שייך להרחיב את דין עובדין דחול גם לדבר שלא ניכר בו סרך מלאכה.
♦
החילוק בין כיסוי חבית לבין מטה ושלחן לדעת הרמב"ם והתוספות
ועכ"פ, לפי דעת הרמב"ם וסיעתו שהאיסור בחבית הוא משום אהל, צ"ב מה יסוד האיסור, והרי לדעת הרמב"ם אפילו דין העמדת חביות ומיטה וכיו"ב אינו שייך לאיסור אהל, וא"כ מה האיסור פה. ובדברי התוספות בביצה ל"ג. מבואר כדברי הרמב"ם שהאיסור הוא מצד אהל, וביארו שהאיסור הוא מצד זה שהחבית היא מאוד גדולה. והקשה הט"ז שלפי זה נתת דבריך לשיעורים מהו שיעור גדול ביותר. גם במיטה לא שמענו שיעור עד איזה מיטה מותר לשים כיסוי ומתי אסור. ויש שכתבו שהשיעור הוא עד ב' אמות, ולא שמענו גבול זה בשיעור שלחן ומיטה, ובפרט שצריך להעמיד אוקימתא שחביות של חז"ל היו כל כך גדולות. והרחיב הט"ז בקושי בדברי התו'.♦
ביאור הט"ז, וישוב על קושיית האחרונים על הט"ז
וביאר הט"ז שעיקר האיסור הוא דווקא בכיסוי שאינו מיוחד לכיסוי, ולוקח כיסוי מעלמא לכסות, אבל כיסוי המיוחד לו אין איסור. והקשה הנתיב חיים, הו"ד בביאור הלכה, שהרי מבואר להדיא בשבת מ"ט, שאסור לכסות מים בכיסוי שאינו מיוחד להם, כיון שאם יתרטב הכיסוי הוא יקפיד עליו ויסחוט אותו. וא"כ בהכרח שמדובר בכיסוי המיוחד, ואעפ"כ אסור. וסיים 'ועל כרחך להלכה שאין שייך אוהל בכיסוי כלים'. ונראית כוונתו שהסכים עם קושיות הט"ז, ומכח קושיותיו נטה לדברי הרשב"א והראב"ד שהאיסור בכיסוי אינו מצד אהל, אלא רק משום שנראה כמשמרת, וזה שייך רק בחבית יין, שדרך לסנן אותה. אך בביאור הלכה הביא את דברי הנתיב חיים בלא סיום דבריו, ונשאר עם דברי התוספות שהאיסור הוא רק בחבית גדולה. אך סיים שאין למחות ביד המקלים, כיון שכפי מה שנתבאר כבר בדברי הט"ז הדברים קשים להיאמר. ובלא"ה מצאנו בדברי הראשונים שחלקו על עיקר איסור זה.וליישב את דברי הט"ז יש לומר שיש ב' דרגות של כיסוי המיוחד לכיסוי. מצד צורתו החיצונית של הכיסוי ומצד היחוד שהאדם יחד אותו לכיסוי. באופן שעיקר הדבר מיוחד לכיסוי, וניכר שלשמו הוא נוצר, לא שייך לאסור משום 'אהל'. אך באופן שהבגד מצד עצמו אינו מיועד לכיסוי, אבל האדם ייחדו לכיסוי, אפשר לראות את הכיסוי כעין אהל, אבל אין חשש שיבוא לסוחטו, כיון שהוא העמיד את הבגד לצורך כיסוי.
וכעין זה מבואר בדברי הבן איש חי שמות הלכה י', שכתב שבבגד לא מועיל שהוא מתוקן לכך, כיון שלא ניכר בצורת הבגד שהוא מיועד לכיסוי, הגם שהאדם ייחדו לכך. וז"ל מיהו לא אסרו בזה אלא בהיכא דאין הכסוי מיוחד להם, אבל כסוי המיוחד להם כיון שדרכו בכך תמיד לא מחזי כעביד אהלא, כיון דאין עושין המחיצות בשבת אלא עומדין מאליהם מקמי שבתא, ומ"מ אם הוא מכסה אותם בבגד אף על גב דמיוחד להם אסור, משום כי בבגד אין בו תיקון המוכיח עליו שהוא עומד לכך עכ"ל.
בחידושי הגר"א שבת קל"ט ב'[41] כתב שכל האיסור הוא רק בכיסוי בגד שיש בו פריסה כעין אהל, שעצם הפריסה היא פעולה של מיתוח כמו מיתוח של אהלים, אבל כיסוי קרש וכיו"ב אינו אסור[42] ונראה טעם הדבר שכיון שיסוד האיסור מחודש ואין כאן עיקר יצירת אהל, אין לנו אלא מה שאמרו חכמים שחששו לדמיון מסוים של אהל, ואין מקור לשאר דברים.
♦
ביאור למה אין שייכות של עיקר איסור אהל בכיסוי
ותחילה יש להבין למה באמת אין כאן איסור עשיית אהל במה שמכסה את החבית, אפילו באופן שיש לו תועלת שנשאר אויר בין היין לחבית. ולפי רבוותא קמאי, שסוברים שכיסוי שנעשה לכמה ימים הוא בכלל איסור דאו' של אהל קבע, אם כן קשה, מה ההיתר לסגור סיר ולעשות חלל טפח. וישנם כמה דרכים לחלק, ובעיקר הדבר יש לומר שעיקר הכיסוי בחבית נועד לכיסוי של האוכל עצמו לא לחלל שבינו ובין האוכל, ובשונה מכיסוי על האדם, שצריך שייווצר אויר שיהיה לו להיות בתוכו. [ולפי זה היה מקום לחדש, שנידון הגמרא קאי על חבית יין, שצריך אויר לתסיסת היין, ולכן חשיב אהל, וכ"כ רעק"א בשם ספר גן המלך (לרבינו אברהם הלוי)[43].]אמנם יש כאן עוד חילוק יסודי, שכיסוי חבית אין בו שייכות של שם אהל, כי הגם שהכיסוי מגן מפני הלכלוכים, מכל מקום, הפתח הזה נצרך כדי להשתמש בחבית. משא"כ בכל קירוי של אהל, שמצד השימוש של האהל עדיף שהכיסוי יהיה קבוע, ואכן במקום שהוא צריך שיהיה בלילה אויר וביום צל, נחשב אהל ארעי, כהנהו דכרי בעירובין ק"ב. וכחילוקו של החזו"א בעניין קנה של סיידים ומיטה של טרסיים. וכמו שנתבאר לעיל בדין כילה, שאהל טפח שאינו בר קיום יורד מדאו' לדרבנן, ובאופן זה עדיף טפי, שהוא מופקע מצד עצמו מגדר אהל, וכמו שמתירים לכתחילה הרכבת פקק של בקבוק. ועי' חזו"א סי' נ"ב סק"א ד"ה והא 'ונראה מדברי הרשב"א דכיסוי כלים כיון דזהו דרך תשמישו תמיד חשיב כדלת ואין בו משום אהל'.
אמנם חכמים אסרו זאת באופן שיש מחזי כאהל, ולכן באופן שמכסה את כל החבית בבגד, שיש בו דמיון למתיחת אהלים, אסרו חכמים, שמא יטעו להתיר פריסת סדין בחצר. אבל אין זה מעיקר גדרי האיסור דרבנן של אהל ארעי, ולכן נתנו בזה קולא באופן שלא מכסה את הכל. וכן באופן שהוא מכסה בכיסוי הרגיל של הכלי, שניכר שהוא כיסוי כפקק שמיועד לפתיחה וסגירה ולא כ'אהל', שכיון שכל הפקק עניינו להוצאה והכנסה ניכר הדבר שאינו אהל. ולפ"ז מבואר טעמו של הט"ז, שכיסוי שמיועד לכלי ניכר הדבר שהוא שונה מקירוי של המקום, וכולם מחשיבים אותו כמכסה הכלי ולא כקירוי.
♦
מיטה גדולה
והנה, כפי מה שנתבאר לעיל, לדעת הרמב"ם כל סוגיית פוריא ומדורתא לא שייכת כלל לאיסור עשיית אהל, והוא העמיד כל סוגיא זו רק בדין 'בונה'. וטעמו נראה שכל הדמיון לאהל שייך רק ביצירת מקום, וכדרכו של הרמב"ם בפתיחת דברינו לעיל, לחלק את מלאכת בונה לשנים, וכל דבר שאין בו חשש יצירת מקום אין לו דמיון למלאכת אהל כלל. ולפי זה, כל הנידון שייך רק בכיסוי כלים שיש כאן יצירת מקום, והוא מתעסק עם מה שמתחת הכיסוי. ועל כן במיטה, גדולה ככל שתהיה, אין לנו יסוד לאסור כלל. אך לדברי התוספות, שלא חילקו בין הדברים, ונקטו לאסור העמדת מיטה מצד איסור עשיית אהל, אלא שהקילו באופנים מסויימים, הגבילו זאת רק למיטה קטנה. אבל לפי דברי הרמב"ם לא שמענו שיש שייכות של איסור עשיית אהל במיטה. ואף לדעת הר"ח והרי"ף יש לומר כן, כפי שנתבאר.אמנם מצד אחר מיטה יותר חמורה מכיסוי, כיון שכיסוי אינו בר קיום, שעומד לפתיחה וסגירה, ואילו מיטה אפשר להשאירה באופן זה, אך מצד שם אהל, לדעת הרמב"ם אין שייכות במיטה, שלגבה עשויה.
ולמעשה עולה שיש להתיר במיטה גדולה, בצירוף כל המתבאר, שלדברי הרשב"א והראב"ד אין בסיס לכל האיסור, וגם לדברי הרמב"ם אין מקור לאיסור. וכל מה שאנחנו מחמירים בחבית, הוא בהצטרף שיטת הרמב"ם עם שיטת התוספות. משא"כ בנידו"ד, שנראה שלרמב"ם יש להקל, וסתימת דברי השו"ע ג"כ מורה להקל. ובפרט לפי דברי הגר"א, שרק בדבר הנפרש כאהל אסרו.
♦
העולה מהאמור:
כיסוי כלים הקבוע להם לעולם אינו בכלל חשש אהל [לפי הכרעת הבא"ח הנ"ל]. והגם שהוא רוצה לסוכך על האוכל, אין זה בכלל עיקר איסור אהל, כיון שאין בו שייכות של קירוי קבוע. אבל כיסוי שאינו ניכר להדיא, ככיסוי בגד שמכסים על פי החבית, נחלקו הראשונים אם נאסר מדרבנן, שדומה לאהל. הראב"ד והרשב"א התירו, והרמב"ם והתוספות אסרו. התוספות הגבילו זאת רק בכלי גדול מאוד, והט"ז הגביל זאת לבגד שאינו ניכר כבגד המיוחד לכיסוי. ויש שדייקו את לשון הגמרא שרק בבגד נאסר, שיש בו צורה של פריסה כדמיון אהלים. ובגמרא מבואר שכל האיסור הוא רק כשמכסה את כל החבית.כלי גדול שמשתמשים בו בבית אינו בכלל כלי גדול, כלי של מוסדות ציבור שהוא גדול, יש להקפיד לא לתת עליו בגד לכסותו, אבל הכיסוי שמתאים לכלי אין לחוש בו. דעד כאן לא חלקו האחרונים על הט"ז אלא בבגד, אבל במכסה הרגיל אליו והמותאם אליו ממש, לא מצאנו שנחלקו עליו.
מיטה גדולה מאוד שיש לה דפנות. לדעת התו' אפשר שיש לחוש שלא לשים עליה דיקט, אפילו אם לא עושה את הדפנות. והמקל יש לו על מה לסמוך, וכמו שנתבאר. א -בשו"ע הביא דין מיטה בסתם להיתר, משמע אפילו בגדול, וכמו שנתבאר נראה דדעת הרמב"ם להתיר. ב - לפי הגר"א אין זו פריסה. ג - רבים מהראשונים התירו לגמרי.
מבואר בגמרא שיש אופן שיש איסור בכיסוי חבית וכיסוי משמרת. לעניין כיסוי משמרת, העיקר למעשה שהאיסור הוא מצד מעשה חול של שימור (אך י"א משום אהל). לעניין כיסוי חבית נחלקו הראשונים - לדעת הרשב"א והראב"ד האיסור הוא מצד דמיון למשמרת, ורק באופן שהוא חבית יין שיש בו עניין של שימור. והמ"ב פסק שאין למחות במקלים כמותם.
לפי דעת הרמב"ם ושו"ע האיסור הוא מצד אהל, ונתבאר שאינו שייך לכללים הרגילים של אהל, כיון שהכיסוי מיועד לפתיחה. ויש כאן רק דמיון בצורה, שעושה פעולה דומה לפעולה של פריסת אהלים, ועל כן בכיסוי הקבוע לו אין לחוש. אמנם בגד שייחדו אותו לכיסוי לא מהני להתיר, וצריך דווקא כיסוי שניכר שהוא שייך לכלי.
ולפ"ד הגר"א יש להקל אף בכיסוי קרש, שאינו צורה של פריסה בדמיון פריסת אהלים. שדרך פריסת אהלים גם בלא לקבעם, ואילו קרשים הדרך לקבעם במסמרים, ובסתם הנחה אין דמיון לבניין. ועכ"פ בצירוף הרשב"א והראב"ד יש למקל על מה לסמוך. ולפי זה למעשה, יש להחמיר רק בפריסת בגד.
יש מקום להציע עוד קולא בנידון החבית. דבעיקר איסור כיסוי החבית יש לשאול, הרי אין איסור לכסות דברים בשבת, וכל החשש הוא יצירת החלל. והרי המכסה חבית מכסה את היין ואין לו צורך באויר שנותר, ואדרבה, אם היה הכל מלא היה לו יותר טוב, שיש לו יותר יין. ואפשר לומר שמדובר בחבית שצריכה אויר לתועלת התסיסה של היין, וא"כ יש לומר שבכל מקום שאין לו תועלת באויר יהיה מותר. אך האחרונים לא הזכירו קולא זו.
♦
כיסוי עגלת אמבטיה
עגלות אמבטיה (עגלה שיש בתוכה עריסה קטנה בעומק כמה טפחים) שיש עליהם כיסוי שמתחבר עם רוכסן, ונוצר חלל בין הכיסוי לקרקעית העגלה, יל"ע אם מותר לסגור ולפתוח את הריץ רץ בשבת, ולהסיר את הכיסוי לגמרי. ולכאורה דומה הדבר לכיסוי אהל, שלא הותר כשאין התחלה של טפח. אך נראה שאעפ"כ יש להקל בזה, כדין כיסוי סיר, כמו שיתבאר.הנה התוספות כתבו להתיר לשים קירוי במיטה, כיון שאינו עושה את הדפנות, וכתבו שבכיסוי סיר נאסר רק באופן שהוא סיר גדול. והנה כל דברי התוספות נאמרו דווקא בכיסוי שאינו עשוי להאהיל לגמרי, ועיקרו כיסוי שאינו צריך ליצור אויר מתחת, אלא שיש לו תועלת בחלל שנוצר ויש בזה כעין אהל, אבל אינו מכסה בשביל להאהיל. וכן בכיסוי קדירה, עיקר הכיסוי הוא לאוכל ולא לאויר שנוצר. אבל באופן שנותן אהל מעליו, שמועיל לו החלל והסיכוך מעליו ודאי אסור, אלא אם כן יש טפח פרוס וכיו"ב. ובנידו"ד עיקר הכיסוי נעשה כשמיכה, ואין לו תועלת כלל שיהיה חלל בין התינוק לכיסוי. וא"כ, גם אם יש לו תועלת להכניס שם את הבקבוק וכיו"ב, לא גרע מכיסוי קדירה ומיטה, שאין בזה איסור אא"כ בגדול הרבה לדעת התו', ולדעת הרבה ראשונים אפילו בגדול הרבה מותר. יש להוסיף כאן את הסברא שהבאנו, שכיסוי שנועד לכיסוי ופתיחה אינו בכלל אהל דאו', וגם בדרבנן יש בו קולא טפי.
העולה מהאמור: כיסוי עגלת תינוק שנועד להגנה על גופו של התינוק ואין צורך כלל שיישאר אויר בין גוף התינוק לבין הכיסוי, הרי הוא כמכסה סיר שמותר, וכיון שאין מכסה את כל העגלה, הדבר מותר.
♦
פרק ז' - סעיפים ה' ח' י' יא י"ב סימן ש"א סעי' מ' גגון עגלה ופרוכת, היתר עביד וקאי. ומשא ומתן בדברי הנו"ב בדין מטריה
מבוארים בשו"ע כמה דינים שהתירו עשיית אהל באופן שהדבר מוכן ועומד, כגון פתיחת כסא, אע"פ שיוצר אהל תחתיו, וכן פריסת כילה שיש בה חוט ומשיחה. ויש לעמוד על הדברים, ומצאנו שנתחבטו האחרונים בגדר דברים המוכנים, האם הושוו הדינים בין דבר שעשוי כמו תקרה לדבר שעשוי כמחיצה.
בסעיף ה' השו"ע התיר פתיחת כסא מתקפל (טרסקל), שבפתיחתו נפרס העור. וצריך לומר שמדובר בכסא שיש לו דפנות מתחתיו, שאם לא כן אין צד לאסור, כמו שנתבאר בסעי' ג' בדין המיטה והשולחן. וטעם ההיתר פירש רש"י בגמרא משום דעביד וקאי, שהכסא היה מתוקן מעיקרא והאדם רק מיישבו ומעמידו.
ובמשנה ברורה כתב [מהמ"א] שהוא הדין להעמיד את החופה ולסלקה מותר. כשהיתה החופה קשורה בכולנסאות מע"ש: שעה"צ]. וצ"ב איך אפשר ללמוד מכסא לחופה, הרי בחופה הוא מסכך בו, ועיקרו נועד למה שמתחתיו, משא"כ בכסא, שנועד למה שמעליו. ולהלן נביא בזה מחלוקת אחרונים.
אמנם בדברי הרמב"ם לא מצאנו מקור לאסור בפתיחת אהל העשוי לגבו כלל [כמבואר לעיל בסוגיא של מדורתא] וא"כ אינו מובן מה הנידון בכסא טרסקל. ואכן הרמב"ם כתב מותר להניח מטה וכסא וטרסקל ואע"פ שיעשה תחתיהן אהל שאין זה דרך עשיית אהל לא קבע ולא ארעי. עכ"ל ונראה מלשונו שכל האופנים הנ"ל שהוזכרו בסוגיא הם אופנים שהותרו מחמת שלא נעשה לאהל מתחתיהם, ולא מצד זה שהדבר עשוי ומוכן. וא"כ אין כאן מקור מדברי הרמב"ם להיתר של עביד וקאי בדבר העשוי לתוכו. [ומיושבת תמיהת החזו"א סי' נ"ב סק"ו על הנו"ב כדלהלן.] כמו"כ, בדין לבישת כובע שנאסר לדעת הר"ח והרמב"ם, יש להוכיח לכאורה שגם דבר עשוי ומתוקן יש בו איסור של עשיית אהל, והעמדתו על האדם עצמו אינה מעשה חשוב כל כך יותר מפתיחת כסא או חופה.
בסעיף ח' וסעי' י"א אסר השו"ע עשיית אהל שאין בו קירוי טפח אלא אם כן יש לו חוט ומשיחה. יסוד דברי השו"ע הן מדברי רבוותא קמאי, שהעמידו את סוגיית טלית כפולה באופן שאין בגגו טפח, ומבואר שרק באין גגו טפח התירו חוט ומשיחה. אמנם לדעת רש"י הדבר מותר, כמבואר בדברי המג"א סק"י ובאשל אברהם שם (אמנם עי"ש בא"א מה שציין לדבריו במשב"ז ח').
נמצינו למדין: היתר של 'עביד וקאי' לפי שיטת רש"י מהני בדבר העשוי לאהל ותקרה, אך לדעת הרמב"ם וסיעתו לא מצאנו היתר זה אלא לדבר שאינו עושה קירוי, וכל דבר העשוי לקירוי אין בו היתר של עביד וקאי. אמנם יש להגביל חומרא זאת למקום שהדבר מוכן לגמרי, כדלת על צירו. שעד כאן לא שמענו איסור אלא בהעמדת פרוכת וכובע וכיו"ב, שהוא מעמיד את האהל על מקומו. אבל באופן שהדבר כבר עומד ומוכן, כדלת, אפשר שלא שייך בו עיקר האיסור. ועל כן גגון של עגלה שעשוי ממש כדלת על צירה, מסתבר להתירו. והרי אין כאן שייכות של אהל קבע, כמו שנתבאר לגבי הנהו דכרי, שכל חומרת ר"ח באהל קבע שייכת רק בדבר שיש אפשרות להשאירו לזמן מרובה. משא"כ דבר שעיקר יעודו לפתיחה וסגירה אינו בחשש אהל קבע כלל.
אמנם כל זה רק בגגון של עגלה, אבל מטריה אינה בכלל זה. וכמו שנתבאר שרק בדבר שהוא כדלת על צירה אפשר להקל, אבל בכובע ופרוכת, אפילו ההעמדה של הדבר בידו חשובה כעשיית אהל. (והמתירים מטריה ס"ל שאהל ביד אינו בכלל האיסור.)
לגבי שמשיה הקבועה בחצר, מסתבר שיש להחמיר טפי, כיון שנוצר כאן בית שלם ואינו רק השלמה. ואינו דומה לגגון של עגלה, שהוא רק השלמה של העגלה. כעי"ז בנו"ב להלן לחלק בין גגון של מרפסת שיש בו ציר, שמותר, לבין מטריה, שסובר שאסור.
♦
העולה מהאמור:
לדעת הר"ח רי"ף ורמב"ם כל העמדה של אהל אסורה, ומשמעות הדברים שאפילו בידו ואפילו אם היא כבר בנויה ועומדת. אמנם יש לדון להתיר בגגון של עגלה וכיו"ב, שהדבר מתוקן ועומד, ואינו מעמידו אלא רק פותחו. וכמו כן אין בו חשש איסור דאו' גם לדעת רבוותא קמאי, כיון שעיקר צורתו שיש בו ב' שימושים. וכמה אחרונים חששו גם בזה לפי רבוותא קמאי, ואכן כפי המתבאר אין לזה ראיה חותכת מהגמרא להתיר, אך כפי המתבאר אין בזה חשש דאורייתא, ועל כן בודאי שיש למקל על מה לסמוך.♦
מו"מ בדין המטריה
הנו"ב מהדו"ת ל' האריך בדין המטריה [פארסאל בלע"ז], והרחיב לדחות את דברי המתיר לפותחה ולשאת אותה. המתיר מתבסס על ב' טעמים, והנו"ב כנגדו מחזיק לאיסור מאותם ב' טעמים. טעם א' מחמת איסור סיאנא (כובע טפח שו"ע ש"א סעי' מ'). השואל הביא להתיר משיטת רש"י, שאסר את הסיאנא מטעם איסור טלטול שמא יפול ויטלטלנו, ומוכח שלא שייך משום אהל. הנו"ב, כנגד, מחזיק לאיסור מצד סברת האוסרים, ודוחה שאין הכרח בסברת המתירים להתיר זאת. ועוד הרחיב הנו"ב בדיני אהל זרוק, אך כתב שאין בזה נפק"מ, כי לסברת האוסרים סיאנא הא קמן שחז"ל אסרו זאת, וכמו"כ פעמים שהאדם עומד עם המטריה.טעם ב' שכתב הרב המתיר מסוגיא של טלית כפולה, שהותרה לשי' רש"י על ידי חוט ומשיחה אפילו אם נעשה אהל טפח, והכי נמי המטריה הינה כטלית כפולה, שמתוקנת לפתיחה ומותרת. ודוחה הנו"ב, שהרי"ף מפרש טלית כפולה שאין בה אהל טפח. ומסיים הנו"ב שבאופן שהיא פתוחה מבעוד יום אינו ברור לאיסור, כיון שבסיאנא, כל עוד שאינו מונח על הראש אין לו שם אהל כלל, והעמדה בראש יש בה עשיית אהל. משא"כ במטריה, שמבעוד יום היתה במצב של אהל. וכמו"כ כתב לדייק קצת בלשון הרמב"ם שמשמע שבסיאנא הוא עושה פעולה בכובע עצמו כדי להעמידו עליו, ולא רק הנחה על הראש.
והנה, כפי שהארכנו למעלה, נראה שבאמת שיטת רבוותא קמאי לאסור החזקה ביד של אהל (סוגיא של פרוכת, פירוש הרמב"ם בסוגיא בדף מ"ג ועוד). ולפי זה פירשנו את איסור סיאנא, שנחשב כמו אהל ביד. אך לדברי הנו"ב עיקר האיסור בסיאנא הוא עצם העמדתו והנחתו על הראש, שנוצרת כאן פעולת אהל. ולפי זה ס"ל שהעמדת מטריה על מכונה חשובה כמו העמדת כובע על ראשו.
כלפי מה שדן הנו"ב לאסור מטריה מדין טלית כפולה של הרי"ף. יש לעיין, שלכאורה יש כאן ב' פעולות. א - עצם פתיחת המטריה, ב- העמדתה בידו, והרי אם הוא פותח את המטריה כשראשה כלפי מטה, לא שייך לאסור מצד עשיית אהל, ולא מצד בונה. וא"כ גם באופן שהוא פותח אותה כשהיא עומדת הוא לא עושה פעולה של יצירה והתחדשות. משא"כ בטלית כפולה, שהוא מעמיד אותה במקומה. ולכאורה חזר הדין רק לדין סיאנא, שאם החזקה ביד אין בה חשש עשיית אהל, הרי שגם פתיחת המטריה אינה אסורה. אך בדברי הנו"ב נראה שאם הרי"ף מחייב בפריסת טלית טפח ע"ג עמודים, יש צד לחייב גם בהעמדת מטריה. אך אינו מכריע את הדבר לאיסור, שמא רק באופן שהדפנות מגיעות לארץ בלבד נאסר מדאו'.
בנו"ב הקשה מאי שנא מפתיחת דלת גגון שהתיר הרמ"א בסי' תרכ"ו. וכתב הנו"ב שבגגון כל הבית בנוי, והגגון הוא רק השלמה לבית, משא"כ במטריה, שעושה את כולו. וצ"ב כנ"ל שעצם פתיחת המטריה בלי החזקתו בידו אינה אהל ואינה מועילה כלום. וצריך את הצירוף של ההחזקה ביד. וא"כ לא נוצר כאן כלום. וכל האיסור כאן הוא מחמת החזקת אהל ביד. [ושמא נאמר שגם כשהוא מונח על הארץ מאהיל קצת, יהיה אפשר להתיר לפתוח את המטריה הפוך.] אך מצד הטעם הראשון, שגם צירוף ההחזקה ביד יכול להיחשב כיצירת אהל כדין סיאנא, אתי שפיר. שהחזקה ביד עם פתיחתה נחשבת כעשיית אהל ארעי.
בחזון איש תמה על הנו"ב, שאין סברא לחלק בין עשוי לשם אהל לאינו עשוי לשם אהל, שיסוד היתר כסא טרסקל מיוסד על 'עביד וקאי', ובזה הרי אין הבדל בין עשוי לאהל, שהרי מותר לפתוח דלת. והמשיך החזו"א שאפשר שיש לדון מדין מתקן מנא, וכן מדין פירצה ועובדא דחול. וצ"ב, מה שייך 'תיקון מנא', ומה עדיף תיקון מנא מאיסור אהל, וכשם שבאיסור אהל שייך היתר של עביד וקאי, גם בתיקון מנא יש היתר זה. והחזו"א לשיטתו, שסובר שבחשמל לא שייך היתר של עביד וקאי. וצ"ע.
כפי שנתבאר, אם יסוד איסור אהל הוא ענף של תקיעה וחיבור, הרי שפשוט כדברי החזו"א שלא שייך לאסור מטריה, כיון שעצם הפתיחה הוא עביד וקאי, וכשהוא מרים את המטריה הרי אינו עושה שום דבר של 'חיבור'. אבל לפי שיטת קמאי, לפי דרכנו איסור אהל חלוק במהותו מתקיעה וחיבור, ועניינו העמדת מקום. ואסור מדאו' העמדת מקום גם ללא שום חיבור, וממילא אתי שפיר, שחז"ל גזרו אף על החזקת אהל ביד, לאסור כל סיכוך אף במקום שאין בו שום חיבור, אטו מקום שמבדיל מקום לעצמו.
וכשנחזור לברר את דין הגגון של העגלה, הרי שמצד עצם הפתיחה אין לנו איסור, כיון שהוא עביד וקאי גם לדעת הנו"ב. וכמבואר בדברי הנו"ב, שאסר רק במטריה שעושה את כל האהל, משא"כ בגגון של בית, שעיקר הבית בנוי וה"ה עגלה. ומצד היצירה שהוא מעמיד כאן אהל, גם כן אין לאסור, כיון שהגגון עביד וקאי במקומו כמו דלת. ואין זה דומה להחזקת אהל ביד, שעצם ההחזקה של האהל יש בה מעין התחדשות של העמדת אהל. ובפריסת חופה שהתיר המג"א, לדעת רבוותא קמאי יש לעיין. ואם מדובר בחופה שעשויה מבד שבקצוותיו ד' כלונסאות, הרי שיש לדמות זאת ל'אהל ביד', שלולי החזקת העמודים האהל יפול, וממילא הוא מעמיד כאן 'מקום' שתלוי ועומד בעמידת האנשים. ולדבריהם נאסר מדרבנן, אא"כ נתרץ שהחופה נעשית רק לכבוד וכנ"ל.
♦
העולה מהאמור:
א. דעת הנו"ב שיש לאסור מן הדין את פתיחת המטריה, והוא מסופק אם יש איסור בהחזקתה באופן שהכינה מבעו"י. וכתב שיש לחלק מאיסור סיאנא. א - מדוייק ברמב"ם שמדובר שהוא עושה פעולה של כפיפה בסיאנא, משמע שללא שום פעולה אין כאן יצירת אהל. וגם אם הדיוק אינו נכון, מכל מקום יש לחלק שהעמדת הכובע בראש היא יצירת אהל, משא"כ מטריה, שהיא כבר אהל מצד עצמה.ב. הנו"ב ביאר את דברי הרי"ף, שהחמיר שיש אופנים שאהל טפח דאו', שמדובר באופן שעושה את התקרה והדפנות, ולכן יש לחשוש בפריסת מטריה לאיסור דאו' מחמת השיפוע של הדפנות.
ג. מדברי הר"ח, שכתב שגם כילה אינה דאו', מוכח לכאורה שיסוד הרי"ף אינו תלוי בדפנות, שהרי בכילה יש דפנות. ויסוד הקולא הוא מצד שדבר המתוקן בחוט ומשיחה אינו דאו', כמש"כ הביאוה"ל. ולמש"כ למעלה זה תלוי בדבר שהוא מופקע מצד צורתו משימוש קבוע. לאפוקי סוכה וכיו"ב, שמצד השימוש בו יכול להיות שימוש קבוע.
ד. בחזו"א תמה על הנו"ב שדין המטריה כדין כסא טרסקיל שעביד וקאי, ואין סברא לחלק בין עשוי לאהל לאינו עשוי לאהל. נתבאר שדבריו לפי דרכו, שיסוד איסור אהל מכח איסור בניה, אבל אם האיסור הוא מצד העמדת מקום, יש לחלק בין עשוי לאהל לאינו עשוי לאהל.
ה. באופן שפותח את המטריה כשהיא הפוכה, מעומק שורת הדין נראה להתיר, אך בהחזקתה יש חשש, כפי דעת רבוותא קמאי, שנראה שהחמירו בהחזקת אהל ביד.
ו. גגון של עגלה נראה שגם לדעת הנו"ב שרי. ויש אחרונים שהחמירו בזה.
♦ ♦ ♦