♦
פרק א: אוסף מקורות אודות חילוקים הלכתיים בין דבר המפורש לדבר שאינו מפורש
כאמור לעיל, ישנם חילוקים הלכתיים רבים בין דבר המפורש בתורה לדבר שאינו מפורש בתורה. להלן נביא מדברי רבותינו כמה מחילוקים אלו.
♦
עונש על דבר הנלמד מדרשה
יש סוברים שאין עונשין על דבר הנלמד מי"ג מידות. כך נראה מדברי הרמב"ם (ספר המצות, הקדמת מנין המצות, מהדורת רש"פ, עמ' רב), שהכלל שאין מזהירין מן הדין נאמר על כל הדרשות, ואין עונשים על דבר הנלמד מדרשה[2]. אכן, גם לשיטת הרמב"ם, כפי הנראה יש כמה חילוקים בעניין זה, שעל פיהם נקבע מתי הדרשה נחשבת כחלק מהפשט ולוקים עליה, ומתי אינה מצטרפת לפשט[3].עוד כלל מצאנו בדברי הרמב"ם, שאם לומדים מפסוק אחד שני איסורים שונים, כאשר האחד מבואר בפשט הפסוק והשני נלמד בדרכי הדרש, לוקים רק על הלאו המפורש בפסוק על פי הפשט, ולא על הלאו הנלמד בדרכי הדרש[4].
כעין זה מצאנו, שלדעת הרמב"ם (ראה טומאת מת ג, ג; שם ה, ה; ועוד) אין חיוב כרת על ביאת מקדש אלא בטומאה המפורשת בתורה, ולא בטומאה הנלמדת מדרשה. וראה מנחת אשר (במדבר סימן סא אות א).
♦
ספק בדבר הנלמד מדרשה
יש סוברים, שספק בהלכה שאינה מפורשת בתורה, דינו לקולא[5]. והרמב"ם (שחיטה ה, ג) כתב לגבי דיני טריפה: 'אף על פי שכולן הלכה למשה מסיני הן, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה, החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור, ושאר שבעה מיני טרפות יש בהן ספקין מותרים כמו שיתבאר'. הרי שדיני טריפה שאינם מפורשים בתורה, ספיקם להקל.והנה, ידועה קושיית הרמב"ן (ספר המצות, שורש א, מהדורת רש"פ, עמ' יח ואילך) על דעת הרמב"ם (ממרים א, ב) שחומר דברי סופרים מן התורה, שלדבריו כל ספק דרבנן הוא ספק דאורייתא, ומדוע ספיקו לקולא[6].
ורבינו יונה בספרו שערי תשובה (שער ג, סימן ד) כתב: 'נתחייבנו מן התורה לקבל תקנות הנביאים והשופטים ולשמוע דברי חכמים ולהזהר בגדריהם, שנאמר (דברים יז, יא) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל... אכן מצות עשה מן התורה חמורה מדבריהם, מפני שהוזכר הדבר בפרט בספר תורת האלוקים מפורש, וצוה השם יתברך עליו בפרט'. וכן כתב בדרשות הר"נ (דרוש ה, השני) בלשון רבינו יונה ממש. לפי דבריהם מיושבת קושיית הרמב"ן, שלמרות שהחובה לשמוע לחכמים היא מן התורה, מכל מקום כיון שהדין שחידשו החכמים אינו מפורש בתורה, לכן דינו קל וספיקו להקל. וכבר כתב זאת האדר"ת (ילקוט דוד, ערך מפורש בתורה, עמ' קמו)[7].
וראה עוד בשו"ת הריב"ש (סוף סימן שפד), שנראה מדבריו שאיסור דרבנן הנסמך על לאו דאורייתא חמור יותר משאר איסורים דרבנן. וראה גם מגיד משנה (ריש הלכות שבת), על מכת מרדות בדבר שעיקרו דאורייתא. וראה גם שו"ת הרשב"ש (סימן תרו). והדברים מתאימים למבואר לעיל, שהסיבה להקל באיסורי דרבנן היא מצד שאינם מפורשים בתורה.
♦
נשבע לבטל את המצוה
בשלחן ערוך (יורה דעה, סימן רלח, סעיף ד; שם סימן רלט, סעיף ו) נפסק, ששבועה חלה על איסור חצי שיעור, כיון שאין איסורו מפורש בתורה. הרי שיש קולא נוספת בהלכות שאינן מפורשות בתורה, שאף על פי שחובתן מדאורייתא, מכל מקום השבועה חלה עליהן[8].♦
לכתחילה ודיעבד
כתב הרמב"ם (בכורות ז, ה): 'אין מעשרים מן הנולדים בשנה זו על הנולדים בשנה אחרת, כשם שאין מעשרין בזרע הארץ מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש, שנאמר (דברים יד, כב) היוצא השדה שנה שנה. ויראה לי, שאם עישר בהמה משנה על שנה הרי זה מעשר מפני חומרת הקדשים, שהרי לא הקפידה תורה על מעשר בהמה בפירוש שיהיה שנה שנה'.הרי מבואר בדברי הרמב"ם, שכיון שלגבי מעשר בהמה לא מפורש בתורה שאין מעשרים משנה אחת על חברתה, לכן הלכה זו אינה מעכבת (וראה לחם משנה שם). ובספר החינוך (מצוה שס) כתב: 'אבל מכל מקום אם עבר ועישר מן הבהמה הישנים על החדשים או מן החדשים על הישנים, כתב הרמב"ם זכרונו לברכה שיראה לו שהן מעשר מפני חומרת מעשר, שהרי לא כתיב שנה שנה אלא בזרע הארץ, ודי לנו שנלמד ממנו להיות מעשר בהמה כמוהו לענין לכתחילה אבל לא דיעבד'. ובשו"ת ארץ צבי (חלק א, סימן כז), הביא את דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב: 'הן אמת דבכמה מקומות ילפינן דבר מחברו ודומה לו לגמרי אף לענין דיעבד, צריך לומר דאין לדמות דרשות חז"ל זו לזו', וצ"ת.
והנה כתבו רבותינו בעלי התוספות (גיטין ג, ב, ד"ה וכי) שכל הלכה שמקורה מן התורה מעכבת גם בדיעבד [מלבד בקדשים, ששם הכלל הוא שאין ההלכה מעכבת אלא אם כן שנה עליה הכתוב לעכב. וכן יש מקרים שבהם קיימת דרשה מיוחדת ללמד שההלכה אינה מעכבת][9].
אכן, בספר עפרא דארעא (על ספר ארעא דרבנן, מערכת א, סימן ז, אות י) כתב לגבי הקדמת טבילה להגעלה בכלי הניקח מן הגויים: 'יש ליישב ולומר, דהך כללא דבדאורייתא לא מפלגינן בין לכתחילה לדיעבד, היינו כשמפורש האיסור בכתוב, אבל כשאינו מפורש יש חילוק. ובזה תשובה מוצאת להא דכתב רבינו ז"ל בהלכות תמידין (ז, כג), שסופר ספירת העומר מעומד, ואם מנה מיושב יצא. דמנא ליה הא דיצא בדיעבד, והא נפקא לן מקרא, דאל תקרי בקמה אלא בקומה (עיין רא"ש פסחים פרק י, סימן מא), ובדאורייתא לא מפלגינן בין לכתחלה לבדיעבד. והשתא ניחא, כיון דלא נזכרה עמידה בפירוש בכתוב אלא מכח אל תקרי, יוצא בדיעבד'.
אולם החיד"א (יעיר אוזן, מערכת א, כלל נו), העיר על דברי העפרא דארעא מדברי התוספות בגיטין (ג, ב, הנ"ל), לגבי גט במחובר, שהחשיבו הלכה זו כהלכה דאורייתא שמעכבת בדיעבד למרות שאינה מפורשת בתורה[10].
ושמא יש מקום להציע בעניין זה, שהלכה דאורייתא הנדרשת בדרשה הקרובה לפשט מעכבת גם בדיעבד, ואילו דרשה הרחוקה מהפשט אינה מעכבת בדיעבד. [ומעין דוגמא לדבר יש להביא מדברי הפרי מגדים (פתיחה כוללת, החלק הראשון, סימן כ-כא) לגבי הלכות דרבנן, שיש הבדל בין הלכה דרבנן הנסמכת על הפסוקים באסמכתא גלויה וברורה, שדינה כדין תורה, לבין הלכה דרבנן שיש לה אסמכתא רחוקה, שדינה כדרבנן. (וראה בית האוצר, מערכת א-ס, כלל קצ).] ולכן, למשל, ההלכה של הידור מצוה הנדרשת מהכתוב 'זה אלי ואנוהו' אינה מעכבת גם היא מן התורה, משום שפסוק זה לא נאמר בדרך ציווי כלל אלא בדרך שירה ושבח, ודרשה זו רחוקה מהפשט. (והשווה חידושי הריטב"א, סוכה, יא, א; הגהות מהר"צ חיות שם.)
והנה הלבוש (אבן העזר, סימן קסט, סעיף יד) כתב: 'צריך לכתחילה שיהיה המנעל של היבם, דכתיב (דברים כה, ט) וחלצה נעלו, משמע שלו... מיהו בדיעבד... כשר, דנעלו אשגורי לישנא דקרא בעלמא הוא, ואינו דרש גמור'. נראה לכאורה מדבריו, שכיון שלפי פשט המקרא אין צורך בנעל של אחי המת בחליצה, והלכה זו נלמדה מדרשה בלבד, לפיכך אין הדבר מעכב. ושמא יש לבאר בשיטתו, שכיון שאין זו דרשה מוכרחת, אלא משמעות בעלמא, לכן אין הדבר מעכב.
אך עיקר דברי הלבוש תמוהים, שהרי ביבמות (קג, ב) אמרו: 'תנו רבנן, נעלו, אין לי אלא נעלו, נעל של כל אדם מניין, תלמוד לומר נעל, נעל מכל מקום'. הרי שדין זה נלמד מדרשה. ובחידושי הריטב"א (שם, ד"ה הב) כתב: 'הב ליה ואקני ליה קאמינא לך, פירוש, מדרבנן בעלמא, לקיים פשוטו של מקרא דכתיב נעלו, דאילו מדאורייתא יוצא הוא בשל כל אדם, דנעלו הראוי לו קאמר'. הרי שלדעת הריטב"א זו הלכה מדרבנן, כדי לקיים פשוטו של מקרא כמשמעו[11].
ובחידושי הרשב"א (ברכות טו, ב) כתב בשם הראב"ד, שבכל המצוות שבדיבור צריך לכתחילה להשמיע לאזניו, והדבר נלמד מהכתוב (דברים כז, ט) 'הסכת ושמע', שתיבת 'ושמע' מלמדת שיש צורך להשמיע לאזניו. וצריך תלמוד מדוע חובה זו אינה מעכבת. ובספר שיעורי מרן הגרי"ש אלישיב שם צידד שהדרשות הנוגעות לאופני הקיום של מצוות עשה נמסרו לחכמים, וביכולתם לקבוע האם צריך שנה לעכב או לא.
ואפשר להוסיף ולהטעים את הדברים על פי היסוד הנ"ל, שדרשה שאינה גמורה אינה מחייבת אלא לכתחילה ולא בדיעבד. ולכן, חובת השמעה לאזניו הנלמדת מהכתוב 'הסכת ושמע', שהיא דרשה רחוקה, אינה מעכבת בדיעבד.
ובירושלמי (מעשר שני פרק ה, הלכה ה): 'אית תניי תני כל המצות שבתורה מעכבות. ואית תניי תני כל המצות שבפרשה מעכבות. רבי אחא בר פפא בעי קומי רבי זעירא, אפילו הקדים תפילה של ראש לתפילה של יד. אמר ליה, אוף אנא סבר כן'. ובביאור הגר"א שם: 'אפילו הקדים תפלה של ראש לתפלה של יד, פירוש, דהיינו אף שלא נכתב בפירוש אלא ממדרש חכמים נמי מעכב'. משמע שיש צד לומר שדבר הנלמד ממדרש חכמים אינו מעכב.
ובערוגת הבושם (לרבי אברהם בן עזריאל, חלק ב, עמ' 79) כתב בעניין זה: 'אומר אני, מי שטעה והקדים של ראש לשל יד, מה שעשה עשוי, וקיים מצות הינוח תפילין, אך מצות סדר הינוח לא קיים... חדא, דסדר הנחתן אינו בציווי מפורש, אך מדרשת ולטוטפות בין עיניך, כל זמן שבין עיניך יהיו שתים. וכל כי האי גוונא אפילו במצוה אחת לא מעכב, דהוה כמצוה אחרת, או כהידור מצוה, כמו ולקחתם לכם, לקיחה תמה, ולא חסר, וכיוצא בו, כמו שפירשתי בפיוט שש מאות[12] (חלק ג, עמ' 217 ואילך)'. הרי שלדעתו סדר ההנחה אינו מעכב את המצוה, משום שאינו מפורש.
אולם, בהמשך דבריו כתב יתירה מזו, שגם ציווי מפורש אינו מעכב את המצוה: 'ומה שכתבתי דסדר הנחתן אינו כציווי מפורש, ליתא, מדאמר בהקומץ (מנחות לו, א) בשלמא כשהוא מניח, מניח של יד ואחר כך של ראש, וקשרתם לאות על ידכם והדר ולטוטפות בין עיניך. אלא כן הוא, אע"פ שסדר הנחתן כציווי מפורש, אפילו הכי לא מעכב, דהן שתי מצות שאין מעכבות זו את זו'[13].
עקירת דבר מן התורה על ידי חכמים או נביאים
בכמה מקומות מצאנו, שיש חילוק בין עקירת דבר המפורש בתורה לעקירת דבר שאינו מפורש בתורה. ראשית יש להביא את דברי הט"ז, לגבי עקירת היתר המפורש בתורה. כידוע, דעת הט"ז (יורה דעה סימן קיז, ס"ק א) היא שאין כח ביד חכמים לגזור גזירות על דבר המפורש בתורה להיתר. וכלשונו שם: 'דאין כח ביד חכמים לאסור דבר שפירשה התורה בפירוש להיתר, דאין כח ביד חכמים להחמיר אלא במקום שאין בו לא איסור ולא היתר מפורש מן התורה, משא"כ במקום שיש היתר מפורש מן התורה'.לעומת זאת, לגבי הלכה הנלמדת מדרשה, כגון דין מילה בשבת הנלמד מהכתוב 'וביום השמיני', כתב הט"ז (אורח חיים סימן תקפח, ס"ק ה) שלא רצו לגזור כנגד דברי תורה. משמע שיש כח בידם לגזור נגד דבר הנלמד מדרשה, אלא שלא רצו לגזור עליו (וראה בבא מציעא פח, ב).
נראה מזה, שיש הבדל בין היתר המפורש בתורה, שאין כח ביד חכמים לעקרו, לבין היתר שאינו מפורש בתורה, שיש כח בידם לעקרו, אלא שלא רצוי לעקרו[14].
חילוק דומה בדיני עקירת דבר מן התורה, יש ללמוד מדברי הש"ך (חושן משפט סימן עג, ס"ק לט) שכתב, שבדבר המפורש בתורה לא נאמר הכלל 'דינא דמלכותא דינא'. אמנם לדעת חזון איש (לקוטי חושן משפט, סימן טז, ס"ק א), אם תכפה המלכות על ישראל יועיל דינה גם בדבר המפורש בתורה. ותוכן דבריו שם, שדינא דמלכותא דינא נאמר כאשר המלכות כופה זאת. ובדין בין אדם לחבירו, הרי בלא תביעה בבית דין אין המלכות כופה את הנתבע לשלם, בשונה ממיסים וארנוניות, שאותם כופה המלכות על כל אדם. ואכן, אם יתבענו התובע לערכאות ייאמר בכך דינא דמלכותא דינא. ולפיכך כתב, שהטעם שאנו דנים כדין תורה גם במקום שישנם חוקי מלכות, אינו מטעם שבדבר המפורש בתורה לא נאמר דינא דמלכותא דינא - כי אין מקרה שדינו אינו מוכרע על פי התורה [אם כי לא תמיד בפירוש] - אלא משום שהמלכות אינה כופה על הנתבע לקיים את דיניה כל שלא ידונו לפניהם. אולם, כפי הנראה, לדעת הש"ך יש חילוק בעניין זה בין דבר המפורש בתורה לדבר שאינו מפורש בה[15].
וראה רש"י (גיטין לג, א, ד"ה בעילת), שנראה מדבריו שאין חילוק בין עקירת קנין כסף, שנלמד בגזרה שווה, לבין עקירת קנין ביאה המפורש בתורה. וראה גם רשב"ם (בבא בתרא מח, ב, ד"ה תינח): 'ואית דמפרש, תינח דקדיש בכספא, דקידושי כסף דרבנן, הם אמרו והם אמרו, וקידושין דדבריהן יכולין לעקור, אבל קדיש בביאה, דהוו קידושי דאורייתא, מאי איכא למימר. וטעות הוא בידם, דמגזירה שוה ילפינן לקידושי כסף במסכת קידושין (ב, א). וגם לכל דבר אתקוש הוויות להדדי. ואמרינן בכריתות (ה, א) אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך, שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדה הכתוב אלא בגזירה שוה'. אולם יש מקום לומר, שגם הרשב"ם מסכים לכך שיש חילוק בין דבר המפורש לדבר שאינו מפורש, אלא שבנושא זה לא נראה לחלק ביניהם, כי גזירה שווה היא כדבר מפורש בתורה. וכך נראה בחידושי הרי"ם שם.
וראה בדברי הראב"ד (כתוב שם, סוכה, ריש פרק ד), שעקירת מצות שופר בראש השנה שחל להיות בשבת מבוססת על כך שלא מפורש בתורה שיש לתקוע גם בגבולין, אלא הדבר נלמד מדרשה מיובל. (וראה ירושלמי ראש השנה, פרק ד, הלכה א; מאירי, ראש השנה, ריש פרק ד, ואין כאן מקומו.)
וראה עוד ראש השנה (ל, א), שלא אסרו תקיעת שופר ליחיד ביובל שלא בפני בית דין. ואחד הטעמים לכך, הוא כדי שלא לסתור את לשון הכתוב המפורשת: 'בכל ארצכם' (ראה רש"י שם ד"ה איכא; יום תרועה שם; טורי אבן שם; מרומי שדה שם). אולם הר"נ שם התקשה בטעם זה, וכפי הנראה לא ראה חיסרון בכך שהגזירה תסתור ללשון הכתוב, עיין שם.
ובמשך חכמה (ויקרא יז, ז) כתב, שהוראת שעה של נביא לעקור דבר מן התורה מועילה דווקא בדבר שאינו מפורש בתורה. וראה רעיון דומה מעט בספר יעלת חן (לג"ר אריה יהודה לייב תאומים זצ"ל, בעל שו"ת גור אריה יהודה; פרשת ואתחנן, אות יח), שכתב: 'בפסוק קרב אתה ושמע וכו' ויאמר אלי שמעתי את קול דברי העם הזה אשר אמרו אליך הטיבו את אשר דברו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים... ונלענ"ד ע"פ מ"ש בצידה לדרך פרשת יתרו בשם הרמב"ן, הטעם שלא רצה הקב"ה שישמעו ישראל שתי מצות הראשונות שהם עיקר אמונה מפי שום נביא כי אם מפי הקב"ה, כדי להשרישם בעיקרי הדת, שלא ישמעו לשום נביא או חולם חלום שיעמוד לעתיד ויהיה מסית ומדיח אותם לעבוד עבודה זרה, כי תשובתם בצדם אנחנו לא שמענו אנכי ולא יהיה לך מפי נביא כי אם מפי הגבורה. ולפיכך כל זמן שאין אנחנו שומעים ההיפך מפי הגבורה בעצמו אין אנחנו רוצים לשמוע, עכ"ל. והכוונה אף בנביא מוחזק לפעמים בהוראת שעה וציוה לעבור על איזה מצוה שומעין לו, כמו דכתיב (תהלים קיט, קכו) עת לעשות לה' הפרו תורתך, כמו אליהו בהר הכרמל וכדומה בכל המצות שומעים לו. אבל בעבודה זרה אין שומעין לו אף בהוראת שעה, וכמ"ש הרמב"ם... והוא מטעם לשבח שכתב הרמב"ן. וז"ש כשבקשו שלא לשמוע מפי הגבורה עוד רק מפי משה, השיב הש"י הטיבו כל אשר דיברו, והטעם, מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים, היינו אם היה כן באמת היה מוטב לשמוע מפי הקב"ה. אבל מי יתן היינו שיודע הש"י שעתידין לחטוא ויצטרכו לצורך שעה לעבור על קצת מצוות התורה על פי נביא, ואם היו שומעין הכל מפי הקב"ה לא היה תקנה לדבר אף לעבור לצורך שעה אף על קצת מהמצוות, לכן הטיבו בזה במה שרוצים לשמוע המותר מפי נביא'. מבואר מדבריו, שמה ששמעו ישראל מפי הקב"ה יש לו תוקף מיוחד שאי אפשר לבטלו אפילו בהוראת שעה.
[במקום אחר כתבנו לבאר, שרצון ה' הוא שחלק מדיני התורה לא ינהגו בצורה חתוכה בכל הדורות, אלא ייקבעו בכל דור ודור על פי הכרעת הרוב. כמו כן התבאר במקומו, שכל הוראות חכמינו הראויים להורות הם מעין דבר ה' המאיר בליבם, והדברים מאירים בליבם על פי ערך דורם. ויתכן שמטעם זה יש בכוחם של חכמים לעקור דבר שאינו מפורש בתורה לפי צרכי הדור, בעוד שאינם יכולים לעקור דבר המפורש בתורה, שכן, לדבר המפורש בתורה יש מעמד נצחי, ואי אפשר לבטלו במקום צורך, אבל מעמדם של הדברים שאינם מפורשים בתורה אינו נצחי לגמרי, שהרי יתכן שבדור אחר החכמים יקבעו את ההלכה בדרך אחרת שגם היא בכלל רצון ה' לגבי אותו דור, ולכן יש כח ביד החכמים לשנותם לפי צורך שמירת התורה[16].]
♦
מניין המצוות
לדעת הרמב"ם (ספר המצות, שורש ב), אין למנות בכלל תרי"ג מצוות מצוות שמקורן מדרשה, ואף על פי שמצוות אלו נמסרו בסיני יחד עם שאר התורה, מכל מקום דבר שאינו מפורש בתורה אינו ראוי להיכלל במניין המצוות[17].♦
דרשות בדברים שאינם מפורשים בתורה
יש סוברים, שכל מידות הדרש (כגון י"ג מידות המפורטות בברייתא דרבי ישמעאל) נאמרו רק לגבי הלכות המפורשות בתורה, ולא לגבי הלכות הנלמדות מדרשה (עיין ארעא דרבנן, הקדמה; קרית ספר, הקדמה, פרק ב; קנאת סופרים שורש ב).♦
גזירות או חומרות בדברים שאינם מפורשים
כתבו התוספות (יומא מד, א, ד"ה מאי לאו): 'ויש לומר, דהקטרה דכתב בקרא בהדיא טפי גזרו בה רבנן'. הרי שחז"ל החמירו וגזרו יותר בדבר המפורש בתורה. וראה נפש חיה (לג"ר ראובן מרגליות זצ"ל, אורח חיים, סימן שכד, יד) שהכביר בדוגמאות ליסוד זה.כעין זה מבואר במנהגי מהרי"ל (סדר ההגדה, אות ל), שלמרות שלפי שיטת בן תימא (פסחים ע, א) איסור שבירת עצם נוהג גם בחגיגה משום שהיא הוקשה לפסח, בכל זאת יש להקדים את אכילת החגיגה לאכילת הפסח, כדי שייאכל הפסח על השבע ולא יבוא לשבור בו עצם, כי 'עיקר שבירת עצם לא כתיב רק גבי פסח'. הרי שיש להחמיר יותר באיסור שבירת עצם לגבי פסח, מאשר לגבי חגיגה, משום שהאיסור מפורש לגבי פסח. וראה עוד אור שמח (מאכלות אסורות ג, ז) לגבי חומרא במקום ספק בדבר המפורש בתורה[18].
♦
כבוד הבריות
כתב הרמב"ם (כלאים י כט): 'הרואה כלאים של תורה על חברו, אפילו היה מהלך בשוק, קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלימדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה... אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום. ואף על פי שכתוב בתורה לא תסור מכל הדבר, הרי לאו זה נדחה מכלל מפני כבוד הבריות'. משמע שכיון שפרטי הלאו של 'לא תסור' אינם מפורשים בתורה, לכן הם נדחים מפני כבוד הבריות. ובפשטות טעם החילוק הוא משום שהחומרא של איסור המפורש בתורה גדולה יותר מחומרתו של איסור שאינו מפורש בתורה. [והשווה למבואר לעיל, לגבי ספק בדבר שאינו מפורש בתורה.]אולם בשו"ת דברי חיים (אורח חיים, חלק א, סימן לה) כתב בביאור דברי הרמב"ם: 'דהנה כתב דדוקא לא תעשה המפורש בתורה אינו נדחה, משמע הא שאינו מפורש הגם שהוא מפי שמועה בלא תעשה, מכל מקום נדחה, כיון שאינו מפורש בתורה לא שייך ביה אין עצה וחכמה לנגד השם כיון דהמצוה אינו מבואר בפירוש. והוציא הרמב"ם ז"ל זה מגמרא ברכות הנ"ל (יט, ב), דאיתא שם וז"ל, תרגמא בלאו דלא תסור כו', כל מילי דרבנן אסמכינהו אלא תסור. והנה לפי שסבירא ליה להרמב"ם ז"ל שמצות דרבנן המה כמו תורה ממש, קשה לכאורה למה הותרו מפני כבוד הבריות, וכאשר הקשה עליו הרמב"ן ז"ל (ספר המצות, שורש א, ד"ה והנה)... אולם לפענ"ד פשוט הכוונה, שכיון שאינו מפורש בתורה זה הדבר, לא מיקרי חילול השם, דמה שעושה נגד החכמים חכמים אחלו ומחלו על כבודם, ולכן מותר לעשות נגד דברי החכמים הגם שדינם דין תורה כיון שאינו מפורש בתורה'[19]. וראה שו"ת מנחת אלעזר (חלק א, סימן כד, אות א).
מבואר בדבריו, שאין חילוק בין איסור 'לא תסור' לשאר איסורי תורה מצד עצם הדבר שפרטי איסור 'לא תסור' אינם מפורשים בתורה, אלא שכיון שדחיית איסור מפני כבוד הבריות אסורה מצד חילול השם, לכן הדבר אינו נוהג באיסור דרבנן, משום שהחכמים מחלו על כבודם.
♦
מוטב יהיו שוגגים בדבר המפורש
במסכת ביצה (ל, א) אמרו: 'הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. והני מילי בדרבנן, אבל בדאורייתא לא. ולא היא, לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי, דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא, ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי'.וכתב הרא"ש (ביצה פרק ד, סימן ב): 'כתב בעל העיטור, דוקא במידי דאתי מדרשא, כגון תוספת עינוי דיום הכפורים. אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא, מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי'כ. ולכאורה יש לבאר, שכיון שדבר המפורש בתורה חמור יותר, לכן יש חובה למחות עליו יותר.[20]
אולם, בדרכי משה (אורח חיים, סימן תרח, ס"ק א) נראה, שסיבת ההבדל היא, שבדבר המפורש בתורה חשיבי כמזידים. והשל"ה (תולדות אדם, הקדמה, אות ו) כתב שההבדל הוא משום שבדבר שאינו מפורש לא ישגיחו. וראה יקהל שלמה (למהרש"א אלפנדרי זצ"ל; מערכת ד, ערך דרשות חז"ל, עמ' מח)[21].
♦
עדיפות לדחות דבר שאינו מפורש
כתבו התוספות (יבמות ז, ב) לגבי דין ביאה במקצת בהכנסת בהונות של מצורע טמא לעזרה בשעת טהרתו: 'ואם תאמר, וכיון דשמה ביאה ואפילו הכי שרי מקצתו משום דאי אפשר בענין אחר, אם כן כולו נמי לישתרי. ויש לומר, דלא ניחא שידחה ביאת כולו דכתיב בהדיא ואל המקדש לא תבא, אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא, אלא מהיקשא גמר לה עולא התם, מה נגיעה במקצת שמה נגיעה אף ביאה במקצת כו".מבואר בדברי התוספות, שגם אם ביאה במקצת לעזרה נאסרה לטמא, בכל זאת ההיתר של המצורע להכניס את בהונותיו לעזרה בשעת טהרתו, אינו מתיר להיכנס לגמרי, כי איסור ביאה במקצת אינו מפורש בתורה, ואילו איסור ביאה גמורה מפורש בתורה. ולכן ההיתר של ביאה במקצת אינו מוכיח על ההיתר להיכנס לגמרי. ומשמע לכאורה שיש חילוק בחומרת האיסור בין דבר המפורש בתורה לדבר שאינו מפורש בתורה, ולכן היתר שנאמר לגבי איסור שאינו מפורש בתורה אינו מוכיח על היתר האיסור המפורש.
♦
עשה דוחה לא תעשה
יש סוברים, שאין אומרים עשה דוחה לא תעשה במצוה שאינה מפורשת בתורה[22]. ומבואר שיש חילוק בחומרת המצוה בין מצוה מפורשת למצוה שאינה מפורשת, ולכן מצוה שאינה מפורשת אינה דוחה לא תעשה. וכעין זה כתב בספר חכמת אדם (בינת אדם, שער איסור והיתר, כלל ז) שיש חילוק בין עיקר המצוה לענף מצוה, שענף מצוה אינו דוחה לא תעשה (הובאו דבריו לעיל חלק א, פרק ב).♦
בל תוסיף
כתב בשו"ת הרדב"ז (חלק ג, סימן תעח): 'כי כל מצוה שאין מניינה מפורש בתורה אין עובר משום בל תוסיף, כגון הדס וערבה, ואילו לולב (נמי) יש לומר דכפת כתיב חסר וא"ו ואין כאן אלא אחד. ואע"ג דדרשינן וענף עץ עבות לשלשה הדסים, אין מנין זה מבואר ממש. ושמור כלל זה, שאם מוסיף במצוה עצמה ממה שכתוב בתורה בהדיא הרי זה בבל תוסיף'. הרי שיש הבדל בעניין בל תוסיף בין הוספה על מניין המפורש בתורה, להוספה על מניין שאינו מפורש בתורה. והדברים צריכים תבלין.♦
עדיפות להדר בדבר המפורש
כתב בשו"ת תשובות והנהגות (חלק ו, סימן קמז, אות יד): 'מה שכתב להסתפק במי שאין ביכלתו לקנות כל הד' מינים מהודרים, וביכלתו לקנות רק מין אחד מהודר, ושאר המינים יקח מה שאינו מהודר כל כך, באיזה מין עדיף להדר, האם בלולב או באתרוג או בהדס... [והשיב] אם שוים כל הד' מינים בהידורם, והיינו שבכולם אינו אלא הידור נוי בעלמא, נראה דיעדיף לקנות את האתרוג, דכיון דבקרא כתיב הדר באתרוג, ושאר המינים לא כתיב בהו הדר, אלא דילפינן להו מאתרוג, להכי הידור דאתרוג חשיב טפי'. הרי שיש עדיפות להדר בדבר המפורש בתורה על פני דבר שאינו מפורש.♦
זכר למקדש
כתב הרמב"ם (לולב ז, כב): 'וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה אין נוטלין אותה כל שבעת ימי החג זכר למקדש אלא ביום השביעי בלבד'. וזאת בשונה מלולב שתקנו ליטלו כל שבעה זכר למקדש (וראה מגיד משנה שם). הרי שהחילוק בין לולב לערבה בעניין תקנת זכר למקדש מבוסס על כך שמצות לולב מפורשת בתורה ומצות ערבה אינה מפורשת בתורה.♦
פסול לעדות
כתב המאירי (ראש השנה כב, א), שעל אף שסוחרי שביעית עוברים על איסור דאורייתא, שהתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה, מכל מקום אינם נפסלים לעדות מן התורה, 'הואיל ולא נתפרש בתורה בהדיא כמדברי סופרים הוא נחשב'. [אולם שאר הראשונים שם (תוספות; חידושי הריטב"א; חידושי הר"נ, ועוד, יישבו שאלה זו באופנים אחרים.]♦
פרק ב: משא ומתן בכמה סוגיות השייכות לנושאים האמורים
מלאכות שבת כדבר המפורש בתורה
כתב הרמב"ם (שבת יב, ח): 'הוצאה מרשות לרשות מלאכה מאבות מלאכה היא. ואע"פ שדבר זה עם כל גופי תורה מפי משה מסיני נאמרו, הרי הוא אומר בתורה (שמות לו, ו) איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא, הא למדת שההבאה מלאכה קורא אותה'.שורש דברי הרמב"ם הוא בגמרא (שבת צו, ב): 'מכדי זריקה תולדה דהוצאה היא, הוצאה גופה היכא כתיבא. אמר רבי יוחנן, דאמר קרא ויצו משה ויעבירו קול במחנה'. ופירשו התוספות שם, שאע"פ שבשאר מלאכות אין צורך להביא מקור מהתורה שהן נכללות בכלל המלאכות האסורות בשבת, ודי בכך שהדבר נהג במשכן, מכל מקום במלאכת הוצאה, שמלאכה גרועה היא, לא די בלימוד מהמשכן ויש צורך בדרשה נוספת.
והנה, ברמב"ם מבואר, שכל המלאכות נאמרו למשה מסיני, ואם כך, לכאורה צריך תלמוד, מדוע ביקשו חז"ל מקור למלאכת הוצאה, הלא כל המלאכות נאמרו בסיני, ואין צורך ללומדן ממלאכת המשכן, וממילא אין מקום לומר שמלאכה גרועה צריכה מקור מפורש.
ואפשר לבאר, שיש הכרח שכל המלאכות תהיינה מפורשות בתורה, כך שההלכה למשה מסיני תהיה רק פירוש לאיסור המלאכה המפורש בפסוק. וכיון שמלאכת הוצאה בפשטות אינה נחשבת כמלאכה, שהרי מלאכה גרועה היא, כמו שכתבו התוספות, לכן גם לאחר ההלכה היא אינה נחשבת כדבר המפורש, ואי אפשר לחייב עליה[23]. לפיכך יש צורך ללמוד זאת מן המקרא, כדי שגם עניין זה ייחשב כמפורש בתורה. [וראה בדברי המבי"ט (קרית ספר, הקדמה, פרק ו) שאבות מלאכה נחשבים כמפורשים בתורה, והובאו דבריו להלן[24].]
♦
חילוק בין מלאכות שבת לארבעה אבות נזיקין
במקום אחר הוכחנו שבעניין ל"ט אבות מלאכות שהיו במשכן, אין צורך שהתולדות תהיינה דומות לגמרי לאבות עד כדי כך שלא היה מקום חילוק בסברא בין האב לתולדה. לדוגמא, למרות שיש מקום להבדיל בין זורע לנוטע, בכל זאת שניהם נכללים בכלל אב מלאכה של זורע. [ודווקא לגבי מלאכת הוצאה נדרשת סברא מעין זו, כמבואר בגמרא (שבת שם), לגבי הכנסה, והיינו משום שמלאכה גרועה היא.] לעומת זאת, באבות נזיקין יש צורך בדמיון מוחלט לתכונת האב, ואם אין הדברים דומים, הלימוד הוא מצד השווה (עיין בבא קמא ו, א). וצריך ביאור בטעם הדבר. [ואפשר שמסורת היא ביד החכמים להבדיל בין העניינים.]ונראה, שכיון שארבעה אבות נזיקין מפורשים בתורה, לכן יש צורך בדמיון מוחלט לאבות, או בצד השווה. אבל בשבת נאסרה מלאכה בסתם, ולא הוזכרו בפירוש בתורה, אלא של"ט מלאכות נאמרו למשה מסיני. ומזה למדנו שאין לדקדק בכך כדבר המפורש, אלא יש בל"ט מלאכות אלו כיוון כללי בענייני המלאכות בלבד. [ואף על פי שלכמה עניינים מלאכות אלו נחשבות כמפורשות בתורה, ראה להלן, מכל מקום אינן מפורשות כארבעה אבות נזיקין.][25]
♦
עדיפות לדחיית תולדה על פני דחיית אב
בשו"ת דובב מישרים (חלק ג, סימן פב) כתב, שבמקרה של פיקוח נפש יש להעדיף עבירת תולדה מאשר עבירת אב. משמע לכאורה, שגם בדברים שאינם מפורשים, כמו אב ותולדה ששניהם אינם מפורשים בתורה, יש רמות שונות של עיקר וטפל.אולם אפשר לבאר זאת על פי דברי המבי"ט (קרית ספר, הקדמה, פרק ו), שכתב: 'וכן במלאכות שבת יש הפרש בין מה שנתפרש בתורה, שהם ארבעים מלאכות חסר אחת שהיו במשכן, לשאר מלאכות, דהוו מעין אבות מתולדות, לענין אם עשה אב ותולדה דידיה בהעלם אחד דאינו חייב אלא חטאת אחת, דאילו הוו נמי אותן תולדות במשכן הוו כמפורשות בקרא דכל העושה בו מלאכה, דכיון דסמיך למלאכת המשכן, כל מלאכות שהיו בו הוו כמשמעות הכתוב שאסר מלאכה בשבת. והשתא דל"ט מלאכות בלחוד הוא דהוו במשכן, כל שאר מלאכות אף על גב דאיקרו מלאכות והוו במשמעותיה דקרא, כיון דלא הוו במשכן דסמיך ליה וגלי אמלאכת שבת, לא חמירי לחייב עליהן כמה חטאות בהעלם אחת, כמו אותן שהיו במשכן דאפילו בהעלם אחת חייבים כמה חטאות'.
מבואר בדברי המבי"ט, שאבות מלאכה נחשבים כדברים המפורשים בתורה מצד סמיכות איסור המלאכה בשבת לציווי על מלאכת המשכן, ואילו התולדות נחשבות כאינן מפורשות. ולפי זה מובן מדוע יש להחמיר יותר בתולדות מאשר באבות.
♦
גט שחרור בעבד היוצא בשן ועין או בשאר אברים
במסכת קידושין (כד, ב) הובאה מחלוקת תנאים אם עבד היוצא בשן ועין צריך גט שחרור: 'תנו רבנן, בכולם עבד יוצא בהם לחירות וצריך גט שחרור, דברי רבי שמעון. רבי מאיר אומר, אינו צריך. רבי אליעזר אומר, צריך. רבי טרפון אומר, אינו צריך. רבי עקיבא אומר, צריך. המכריעים לפני חכמים אומרים, נראין דברי רבי טרפון בשן ועין שהתורה זכתה לו, ודברי רבי עקיבא בשאר אברים... הואיל ומדרש חכמים הוא'.ומבואר, שכאשר העבד יוצא בשן ועין אין הוא צריך גט שחרור, כיון שדין זה מפורש בתורה, ואילו כאשר הוא יוצא בשאר אברים הוא צריך גט שחרור, כיון שדין זה אינו מפורש בתורה, אלא נלמד ממדרש חכמים.
כמה מהאחרונים הביאו ראיה מדברי הגמרא הללו, שיש מעלה לדבר המפורש בתורה על פני דבר הנלמד מדרשה. [כך הוכיחו מהר"צ חיות בספרו תורת נביאים (מאמר בעל תוסיף, פרק ד - מאמר תורה שבעל-פה), והג"ר מאיר אריק זצ"ל בספרו טל תורה (יומא לד, ב), והאדר"ת זצ"ל בספרו ילקוט דוד (עמ' קמה), ועוד.]
אולם התוספות שם (ד"ה הואיל) כתבו: 'ואם תאמר, ומה בכך הואיל ומדרש חכמים הוא, והלא כמה גופי תורה תלויין שאינם באין אלא מכח דרשה. לכן נראה לרבינו תם, דגט זה אינו אלא מדרבנן, דחיישינן שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה, לפי שאין המדרש ידוע לעולם, לכך תקנו גט שחרור. וריב"א פירש, דודאי שן ועין דכתיב בהדיא בקרא, ועלייהו כתיב לחפשי ישלחנו, דמשמע חפשי מעיקרא, ובהא פשיטא ליה דלא גמר שילוח שילוח מאשה, ולכן אין צריך גט שחרור, אבל שאר אברים דלא נפקי אלא מיתורא דישלחנו, ודאי בהכי גמירי שילוח שילוח מאשה, ולכך צריך להו גט שחרור'.
מבואר בדברי התוספות, שהחילוק בין שן ועין לשאר אברים לגבי גט שחרור אינו חילוק יסודי. לדעת רבינו תם, זו רק סברא לגבי חשש דרבנן, מצד החשש שמא הדרשה אינה ידועה. ולדעת ריב"א, כיון שלגבי שן ועין נאמר בפירוש 'לחפשי ישלחנו', משמע שאינו צריך גט שחרור, ולעומת זאת, כיון שההלכה של יציאה בשאר אברים נלמדת מתיבת 'ישלחנו', מסתבר להקיש דין זה לדין שילוח של אשה, ולהצריך גט שחרור[26].
והנה, בדרך כלל כאשר התורה מפרשת הלכה מסוימת במקרה מיוחד וממנו למדנו לשאר מקומות, הדבר מוכיח שההלכה העיקרית היא זו שהתפרשה בתורה, וההלכה הנלמדת מדרשה נטפלת אליה (כמבואר לעיל חלק א, פרק א). ולכאורה, כך יש לבאר גם בענייננו, שהעובדה שהתורה פירטה את דין השחרור בשן ועין דווקא, מוכיחה שיש יותר סיבה לשחרור העבד בשן ועין יותר מאשר בשאר אברים. ובזה תתבאר שיטת ריב"א, שבשן ועין אין צורך בגט שחרור, ואילו בשאר איברים יש צורך בגט שחרור, שאף שלפי דבריו למדנו מקורו של דבר, עדיין לא התברר. [אכן, לשיטת רבינו תם, שהלכה זו היא מדרבנן בטלה ראיה זו].
אכן, האבן עזרא (שמות כא, כז) כתב שהטעם שהתורה נקטה דווקא שן ועין, הוא מפני שכך הוא הדבר ההווה, שאיברים אלו עלולים יותר להינזק על ידי הכאה. ולפי זה נמצא, שהעובדה שהתורה פירטה את דין השחרור בשן ועין דווקא, היא רק משום שדיבר הכתוב בהווה, ואין בכך הוכחה שיש יותר סיבה לשחרר את העבד בשן ועין מאשר בשאר איברים.
ובאמת, לכאורה מצד הסברא אין מקום לחלק בין שחרור בשן ועין לשחרור בשאר ראשי איברים. ואכן, יש מקום להתבונן לשיטת ריב"א, מהו הטעם לכך שבשן ועין אין צורך בגט שחרור, ואילו בשאר איברים יש צורך בגט שחרור.
ושמא יש מקום לומר, שמצד עיקר הדבר ראוי היה שההלכה של שחרור עבד תהא נוהגת בשן ועין גרידא, כי עיקר מטרת הלכה זו היא להרתיע את האדון שלא יכה את עבדו בדרך אכזריות. ומאחר שהתורה קבעה שבנפילת שן או עין העבד יוצא לחירות, היא הביאה לכך שהאדון ייזהר בהכאתו, שהרי השן והעין עלולות להיפגע בקלות על ידי הכאה בדרך אכזריות. ולכן ההלכה של שחרור נוהגת ביתר תוקף בשן ועין, ושם אין צורך בגט שחרור, כי באופן זה ההלכה שייכת יותר וממילא גם השחרור מוחלט יותר. [וראה בדברי הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג, פרק מא), שכמה מדיני הקנסות והעונשים שבתורה נועדו להרתעה.]
אלא שהתורה הוסיפה לכלול בהלכה זו גם מקרים שבהם האדון פגע בעבדו באיברים אחרים שאינם עלולים להיפגע בנקל. וזו מעין תוספת על העיקר. ולכן במקרים אלו יש צורך בגט שחרור. [ויתכן לומר, שבמקרים אלו ההלכה לא נאמרה בדרך של הרתעה, אלא שאחר שהוברר שאינו נוהג בעבדו כיאות, יש להוציא את העבד מתחת ידו.]
ושמעתי מאחי הר"ב נר"ו לבאר בסגנון אחר, שבנפילת שין ועין יש סיבה מוחלטת יותר לשחרר את העבד, שכן על פי רוב דבר זה נעשה על ידי רדייה בשבט, והדרך היא שהאדון רודה את עבדו במקל. ולכן באופן שאינו משתמש בעבדו כראוי, אלא מכהו בחזקה, יש להוציא את העבד מתחת ידו. אמנם נפילת שאר ראשי איברים על פי רוב אינה קורה תוך כדי רדייה במקל, אלא בכוונת מכוון. ונמצא חומרו קולו, שכיון שהכאה זו אינה קשורה לצורת השימוש הנכון בעבד, אלא לעניין מקרי שיכול להתהוות גם בין אדם לחבירו, לכן יש פחות סיבה להפקעת העבד מתחת ידו, כי אין לכך שייכות לעבדות. ולכן במקרים אלו יש צורך בגט שחרור.
♦
דרגות בתורת משה
כתב הרמב"ם (תפילה יג, ו): 'שמונה פסוקים שבסוף התורה מותר לקרות אותם בבית הכנסת בפחות מעשרה. אע"פ שהכל תורה היא ומשה מפי הגבורה אמרם, הואיל ומשמען שהם אחר מיתת משה הרי נשתנו, ולפיכך מותר ליחיד לקרות אותן'.בפשטות נראה, שיש יותר חשיבות לדבר שמפורש בתורה שהוא דבר ה' שנמסר למשה, מאשר דבר שהידיעה שהוא דבר ה' שנמסר למשה אינה מפורשת בכתוב. ולכן יש יותר מקום להקל בקריאת שמונת הפסוקים האחרונים בתורה, שלא מפורש בתורה שנאמרו למשה מפי הגבורה (וראה בספר ברכת חתנים, סימן ד, נספח א, בביאור העניין).
ושמא אפשר לבאר באופן אחר, שהטעם ששינו חז"ל את דינם של פסוקים אלו אינה משום שהתמעטה חשיבותם ביחס לשאר התורה, אלא טעמם היא עבור ההמון, שאם יראו שהחלקים שבתורה הנראים בעיניהם כאילו לא נמסרו למשה, שווים בדינם לשאר התורה, יבואו לחשוב חלילה כאילו גם שאר התורה לא נכתבה על ידי משה רבינו, ולפיכך שינו דינם של פסוקים אלו משאר התורה.
וראה מגילה (לא, ב) על המשנה 'ואין מפסיקין בקללות. אמר אביי, לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים, אבל קללות שבמשנה תורה פוסק, מאי טעמא, הללו בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמו אמרן'.
ופירש רבי ישמאל ב"ר חכמון (חצי גבורים, ח, עמ' קלח): 'כלומר, אע"פ שהתורה כלה מבי"ת בראשית עד למ"ד לעיני כל ישראל, מפי הגבורה נאמר, כיון שנאמרו בלשון יחיד משמע שבלשון עצמו אמרן וליכא למימר בהו ואל תקוץ בתוכחתו'. ובהמשך דבריו הביא דוגמא לכך מדברי הרמב"ם הנ"ל לגבי שמונה פסוקים. הרי לנו שיש הבדל בתוקף דבר ה' שבקללות, התלוי בשאלה אם מפורש בתורה שהן נאמרו מפי ה' או לא.
♦ ♦ ♦