מאמר תגובה: בירור הלכתי על זיהוי התכלת בזמננו

א. ההסתמכות המוטעית על דברי האחרונים * ב. מסורת – יסוד בזיהוי כל עצם בדיני התורה * ג. ביאור דעת מהרי"ל * ד. מעמדם ההלכתי של ה'סימנים' בנידון דידן * ה. בחינת הטענה לקיומה של 'מסורת' מדברי הראשונים * ו. הפירוש המחודש במסכת ציצית והרמב"ם "גופו דומה לרקיע" שיש לו "צובען כחול" * ז. הפירוש "דמו שחור כדיו" שהכוונה ל"וריד שחור" שנמצא בתוך הקונכיא * ח. גוון התכלת המדויק וצבע ה'ירוק' בלשון רש"י * ט. פרשנות שיטת רש"י וראשונים נוספים * י. תשובה לטענות על הבדיקה * יא. בחינת הראיות ממהות החילזון – אומדנא קלושה או יסוד איתן? * יב. סוגיית הירושלמי ד'גידים ועצמות' – ראיה לסתור ולא לסייע * יג. יסוד 'מן המותר בפיך' – שיטת גדולי האחרונים בטהרת החילזון * יד. האם לאדם הנבוך ומסופק האם זו התכלת יש מקום להחמיר מצד ספק דאורייתא לחומרא, או דשוא"ת עדיף? * טו. האם יש איסור קלא אילן בתכלת שאינה נכונה * טז. יישוב הסתירה ופסיקת ההלכה
הנה לאחר שפרסמתי את שני מאמריי בעניין זיהוי התכלת, בהם הוכחתי לעניות דעתי כי חלזון הארגמון (Murex) אינו תואם את סימני חז"ל ואף לא את המסורת, וכי הראיות מכתבי אומות העולם וממצאי הארכיאולוגיה אינן מאששות את זיהויו – כתב כנגדי הרב עידוא אלבה שני מאמרים ארוכים, וכן יצא לאור קונטרס נוסף על ידי חכם אחד כנגד דבריי. אשתדל, בסייעתא דשמיא, להתייחס לגופן של הטענות ולהעמיד את הדברים על דיוקם.
♦

א. ההסתמכות המוטעית על דברי האחרונים

נטען כי ישנם כמה אחרונים שזיהו את התכלת עם הפורפורה (ארגמון). אולם, עיון מדוקדק בדבריהם מלמד כי לא זו בלבד שאין בהם כדי לבסס את זיהוי הארגמון קהה-קוצים (אק"ק), אלא אדרבה, יש בהם כדי לדחותו.
נבחן את דבריו של הגאון בעל תפארת ישראל (הקדמה למסכת שבת, "קופת הרוכלים"), הפוסק המרכזי שעסק בנושא. הוא מביא את דברי החוקר גזניוס:
"וכעין זה כתב געזניוס, שהתכלת נעשה מדם מושעל, הנקרא פורפור שנעקע (Purpur Schnecke) – חילזון ארגמן, וצבעין דמו, פורפור בלויא |(Purpur Blau) – ארגמן כחול, נוטה ל פילאעט Violett ) סגול), וכתב עוד שנמצא בים האמצעי, והקליפה שגדלה על הבריה ההיא צבעה בלויא (כחול) עכ"ל. [וכעין זה כתב ב"שלטי הגיבורים" (לר' אברהם הרופא ממנטובה, ואינו מבעל שלטי גיבורים על הרי"ף): "רמש הים הנקרא פורפורא והוא החלזון שצובעים בו התכלת"].
הנה גם במה שכתב שנמצאת בים הגדול הוא אמת, כך הביאו חז"ל. אמנם במ"ש שבדם החומט צובעין פורפור בלויא, דהיינו דונקעל בלויא Dunkel Blau – (כחול כהה), בזה לא נשמע לו, דעל כרחך שהוא דלא כקבלתנו, דהרי אמרו חז"ל תכלת דומה לרקיע (מנחות מג, ב) וכתב הרמב"ם שהבאנו שצבעו כטוהר הרקיע נגד זריחת השמש^[1], והיינו העללעס הימעל בלויא ( Helles Himmel Blau – תכלת שמיים בהיר), ועל כרחך אינו אותו שבלול שהזכיר געזניוס, אחר הוא בל חזה שמש", עכ"ד.
עיון בדברים אלו, לא זו בלבד שאינו מבסס זיהוי, אלא הוא מחזק את דחייתו. יש לשים לב לדברי התפארת ישראל. הוא מעלה את הזיהוי הזה מדברי חוקר ("געזניוס"). ולאחר שהוא מביא את דבריו, הוא דוחה אותם מכל וכל משתי סיבות מכריעות:
א. הגוון אינו נכון: "על כרחך שהוא דלא כקבלתנו, דהרי אמרו חז"ל תכלת דומה לרקיע... והיינו העללעס הימעל בלויא ["כחול שמיים בהיר"]". והמעיין היטב בדבריו ראה יראה שעיקר מה דכאיב כאיבא ליה הוא משום שהגוון היה "כחול כהה", ולא "כחול שמים בהיר", וזה לא כקבלת חז"ל, ולא מצד הסגול שבו, כפי מה שמפורסם. וזה ראיה לדברינו בגוון התכלת.
ב. התיאור אינו תואם: כמו כן נשים לב, והוא העיקר, שעדות געזניוס עצמו אותה העלה התפארת ישראל לדיון, אינה תקפה לגבי חלזון התכלת מורקס שבידינו, שכן גם גזניוס מספר שהקונכיה שלו היא בצבע "בלויא"^[2]. וכל הנדון של החוות יאיר לא היה אלא על החלזון הנדיר שקונכייתו כחולה גם כן, ולא על האק"ק שקונכייתו חומה עם צמידה ביולוגית הנמצאת בכל חלזון. ואם כן מזה נלמד באופן ברור ופשוט שגם השלט"ג שהתבסס על אותו חוקר התכוין רק לזה בלבד, שאינו החלזון הלזה. [ולגבי החוות יאיר, אין לנו כל אורך דבריו, וודאי דבהאי סוגיא דבריו מחודשים מאד, והיפך רוה"פ, והמקובל]. ומ"מ א"א להכריע בכהאי גוונא על פי דבר מספר המפתחות של החוות יאיר בלי לראות דבריו.
מכאן אנו למדים מסקנה הפוכה לחלוטין. לא זו בלבד שאין כאן "מסורת" המזהה את הארגמון, אלא שע"פ דברי הפוסק המרכזי שעסק בו (התפארת ישראל), לא נכנס לדיון אלא אודות החלזון שצבע קונכייתו כחול, ודחאו מצד גוון הצבע המופק ממנו שהוא כחול כהה ולא תכלת שמים בהיר, אך חלזון דידן אינו נכנס בכלל הדיון שאינו תואם לסימני חז"ל כלל.
♦
ב. הצורך ב'מסורת' בחידוש מצווה

ביאור דברי רבי אברהם בן הרמב"ם

כתב הרב אלבה כי דברי ראב"ה אינם קובעים דין, אלא רק מתארים מציאות שהייתה בזמנו. כמו כן דייק מהמילה "מדוייקת" שהייתה קיימת מסורת כללית, אלא שלא הייתה מפורטת דיה.
ובמחילה, אין דברים אלו עולים בקנה אחד עם פשט לשונו של ראב"ה. דבריו אינם תיאור מציאות גרידא, אלא קביעה הלכתית ברורה: ומשום אי הכרת דג זה על ידי מסורת מדוייקת נמנעה מהמאוחרים עשיית התכלת. כלומר, הסיבה ההלכתית למניעה היא היעדר מסורת מדוייקת^[3]. וממילא השערות, ולו גם מבוססות, אינן יכולות למלא את מקומה של מסורת זו. ולקמן יתבאר מדוע נצרך לנקוט לשון "מדוייקת".
דברי ראב"ם, על קוצרם, נטועים ביסודות עמוקים בדברי חז"ל בעניין הצורך ב"מסורת" לחידוש מצווה. כך שנינו בתוספתא (ערכין פ"ה): "כיון שגלו ישראל לבבל בטלה מהן מצות ערי חומה... וכשעלו מן הגולה מצאו אלו שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון וקדשום... ולא אלו בלבד אלא כל שתבוא לך במסורת שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון, כל המצוה הזאת נוהגת בה". הרי לנו במפורש, שהדרך היחידה לזהות עיר מוקפת חומה היא על פי מסורת^[4]. וכן הוא בגמרא במקומות רבים: "כל שתעלה לך מסורת בידך מאבותיך" (מגילה י, ב). בכל מקום שהש"ס נוקט לשון "גמירי" או "נקיטינן", מפרש רש"י שהכוונה למסורת מרבותינו (פסחים נב, ב; סוטה ח, א).
♦

ב. מסורת – יסוד בזיהוי כל עצם בדיני התורה

עם ישראל החלו לשים תכלת במדבר כפי הזיהוי שנאמר להם ע"פ מרע"ה

ובודאי ובלא כל ספק שהחלו ישראל לשים תכלת היה זה ע"פ החלזון שהראה להם מרע"ה, וזוהי תבנית המצוה של תכלת, והיא נשתכחה, שהרי מאז שניתנה תורה, השתמשו בתכלת מן החלזון. ואנו למדים מלאכת צידה, מציידי חלזון (שבת עד, א): "קשירה במשכן היכא, שכן ציידי חלזון (לצבוע התכלת בדמו , והוא כמין דג קטן - רש"י) קושרין ומתירין". הרי שהיו בזמן משה עושין התכלת מן החלזון, וכך עבר במסורת מדור דור. ומאז ועד גניזת התכלת היה ידוע באופן מדוייק מאיזה חלזון לעשותו, וכיצד לעשותו, ואז נעלם מאיתנו, וכלשון ר' אברהם בן הרמב"ם, שבהיעדר מסורת מדוייקת על הכרת הדג ממנו הפיקו את התכלת. אולם דיני ציצית וכו' ניתנו בפירושן והסברם כיצד לעשות את ה"פתיל תכלת" שנצטוינו בתורה. ובאו חז"ל והעמידונו שכך צריך לעשות בדווקא מחלזון זה, כמבואר להדיא במסכת ציצית.
ולכן בדברים אלו של עיקר צורת המצוה אין מחלוקת, וכלשונו הזהב של הרמב"ם: "ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג) 'פרי עץ הדר', כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים, או רמונים, או זולתו. ולא מצאנו גם כן מחלוקת ב'עץ עבות', שהוא הדס". כיצד נראתה המצווה הוא דבר שהועבר במסורת ואין בו מחלוקת. והוא הדין בתכלת. אין לנו אלא למצוא מסורת מדוייקת^[5], ומעתה, מכיון שמפורש בגמרא במנחות, ובתוספתא, ובמסכת ציצית צורת החלזון, ולא מצאנו בש"ס כל חולק על עובדא זו, אין בכח דיוקים ולימודים להכשיר כל יצור ימי בעל צובען כחול.
וזה היסוד הנאמן למה שאמר הבית הלוי על עקרון ה"מסורת", ל"דברים התלויים במציאות", בלא מסורת אי אפשר להתיר אפילו שור בטענה כי הוא השור האמור בתורה, ואף אם כל הסימנים הידועים מצויים בו". ומכיון שראיתי שיש שלא הבינו הכוונה, ותמהים בקול גדול, מאי שנא מכל דיני התורה שמשתמשים בראיות שונות ובסברות. אבאר הכוונה גדולי הפוסקים המצריכים מסורת, ומה נתייחד בדין זה וכיוצא בו.
הנה יש בתורה שני חלקים - יש את "דרכי הלימוד", בהם מביאים ראיות בדיני התורה עצמה, וכגון המחלוקת בין התנאים בבין השמשות, וכן בין הראשונים, אינה מחלוקת במציאות כלל, שהכל יודעים מהי שמש ומה ירח, ומהו אור ומהו חשך, וכל הויכוח הוא בפירוש האם השקיעה של האור קובעת את היום, או השקיעה של גוף השמש, אבל אף אחד לא מתווכח מה הוא אור ומה היא שמש. וכך כשיש מחלוקות תנאים אימתי בין השמשות, האם שיעורו ד' מילין או ג' רבעי מיל, באיזה מצבים, ופרשנויות, אבל המציאות מה היא שמש, ומה ירח, מה הוא אור ומה זה חושך, אנו יודעים המציאות במסורת.
צאצאי הבית הלוי מעידים בשמו שסבר שאי אפשר לחדש את התכלת בלי מסורת חיובית, כך העידו בני הגרי"ז הלוי: הגרי"ד (ישורון ח"י עמ' תער"ב, עובדות והנהגות ח"א עמ' רס"ז) הגר"מ (שיעורי רבינו מאיר הלוי עה"ת בראשית עמ' רכ"ו), והגרי"מ פיינשטיין (שיעורי רי"מ מנחות מ"ד ע"א).
וכן העידו בני הגר"מ הלוי: הגרי"ד מבוסטון (שיעורים לזכר אבא מארי עמ' רמ"ט, נפש הרב עמ' נ"ג) והג"ר אהרן (עדות הגר"ד קאהן שליט"א בשמו).
וכן היא דעת עוד רבים מחכמי הדור ומהם:
מרן הגר"ח קניבסקי (מכתב למח"ס לולאות תכלת): "א"א לנו לעשות דבר חדש בלי מסורת". וכ"כ בתשובה לשואל (דעת נוטה ציצית עמ' קל"ט): "וא"א להמציא דינים חדשים בהשערות בעלמא בלי קבלה מאבותינו".
הגר"מ שטרנבוך שליט"א (תשובות והנהגות ח"ד סי' ה') והנראה לע"ד בזה שבחלזון לא נמסרו לנו כל הסימנים, ועיקרו במסורת שנשכח מאתנו הרבה שנים, ובמקום שצריך מסורת ולא סגי בסימנים, אין צריך לחשוש לזה ואפילו להחמיר", ע"ש.
הגר"א וייס שליט"א (שו"ת מנחת אשר ח"ב סוס"י ב'): "ובאמת פשוט דרק ע"י מסורת ברורה נוכל לדעת חלזון זה מהו"^[6].
וחכם אחד בקונטרסו הקשה על דעת הגדולים הסוברים כן, מאי שנא מצוה מכל המצוות שבהן מצינו מחלוקות בענינים יסודיים, כמו זמני היום, ובסדר פרשיות התפילין, בגבולות הארץ ועוד. שהאמת יורה דרכו שבכולם ידענו במסורת מדוייקת מה הוא תפילין, וכיצד תפילין של יד וכיצד של ראש, ומה הפרשיות הנכתבות בו, אלא יש מחלוקת מכח הסוגיות בפרט מסויים כיצד סדרו, ע"פ הסוגיות, וכן לגבי גבולות הארץ, כל המעיין בספר כפתור ופרח של רבי אשתורי הפרחי ראה יראה שהכל מבוסס על מסורת, וזה ודאי שיודעים היכן היא הארץ, ומה שמות הערים נשמרו בפי כל דור, וכמו שמביא שם "וקורין" לה כך וכך^[7], וכל הדיונים בגבולות הארץ הם ע"פ הגבולות שנתנה התורה (במדבר לד) הים הגדול, ירדן, ים המלח. והם דברים שתמיד היו ידועים ולא פסקה בהם המסורת כלל וכלל, ולכן הבסיס לכל המצוות התלויות בארץ אכן נודע במסורת, והמחלוקות הוא בפרשנות מסויימת של גבולות מסויימים שיוב"ע פירש כוונת התורה כך, ויש פירוש אחר מהקדמונים המפרש אחרת את המקום, אך לא עצם זיהוי המקומות לא ידוע. אף להתבסס על "זיהוי" בעל חי שלא נודע לנו מה שמו ומה מהותו, לדעת כל הנך גדולים אכן צריך שייודע במסורת, כמו בזיהוי בתי ערי חומה וכל דבר אחר.
♦

הצורך במסורת "מדוייקת"

ומעתה נשוב לדברי ראב"ם ולדיוקו. מדוע נדרשת מסורת "מדוייקת"? ומעתה לנדון מה נקרא "מסורת", מבואר בדברי חז"ל שלא כל "שמועה" מתקבלת כמסורת. הגמרא בחולין (סג, ב) מדייקת שצייד נאמן לומר "רבי הצייד התיר לי", אך לא "רבי החכם", וביאר בשפתי דעת שחוששים שמא החכם סמך על חכמתו ובדק בסימנים, ולא קיבל במסורת. וכעין זה כתב הרא"ש (כלל כ' סי' כ') שאין לסמוך על אדם שסמך על חכמתו והכשיר עוף על פי סימנים. המהרי"ל (סי' צ"ה) כתב עוד: "ודאי אם היה עוף שאין בו מסורת איסור אלא שאין מכירין אותו, ובמקום אחר יש להן מסורת שהוא מותר, ע"ז כתב הרא"ש דיש לסמוך על המסורת של אותו מקום". עוד כתב שם: "והבא להעיד על מסורת חדשה על עוף נכרי שאין מכירין אותו, יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאכלו, או שמקובל מפי אדם גדול, דכדאי לסמוך על עדותו, דודאי דייק שפיר וחזי מאן דאסהיד עליה. אבל איניש דעלמא או דאסהיד שראה או שמע מאיניש דעלמא אהא לא סמכינן, דילמא לא דייק שפיר, ובשינוי מועט מתהפך הענין ועביד דטעי... ואכה"ג קאמר תלמודא והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהם, וזה אינו נמצא האידנא כלל".
ומעתה מכיון שצייד נאמן לומר "רבי הצייד התיר לי", אך לא "רבי החכם", שמא החכם סמך על חכמתו ובדק בסימנים, ולא קיבל במסורת. מכאן למדנו כי בדברים הדורשים זיהוי מציאותי, אין סומכים על שמועה בעלמא, אלא נדרשת עדות ברורה ומדוקדקת. זהו הביאור הפשוט בדברי ראב"ם: בהיעדר "מסורת מדוייקת", לא ניתן לחדש את מצוות התכלת.
♦

הצורך במסורת בדברי גדולי הפוסקים

הגאון ר"מ מזוז זצוק"ל (פורסם בבית נאמן גליון 478) עמד על טענת המערערים על אתרוג מרוקאי בגלל שאין בו הרבה גרעינים, והשיב שאין בזה כל צורך, והוא מוחזק מדורות שהוא הכי כשר. והיינו שבכל צפון אפריקא במרוקו ותוניס וג’רבא ועוד מקומות רבים היו לוקחים אתרוגים אלו, ומספר שם ששנה אחת בתוניס לא הביאו אתרוגי מרוקו, אז הרב הראשי הגאון רבי מרדכי אמייס הכהן ע"ה שלח שליח לאביו להודיעו מה דעתו על אתרוג שיש לו מעיירה מסויימת בתוניס שנראה שלא שלטה יד אדם באתרוגים אלו מברייתם, ואין בהם שום סימן של הרכבה, ובפרט דעצי אתרוג אינם בשימוש אצל הגויים ומסתבר שלא הרכיבו. והשיב האיש מצליח שלדעתו אין לנטלם משום שאתרוג אינו ניטל אלא במסורת! והחתם סופר כתב (חאו"ח סי' רז) שלא סומכים על הסימנים – "סימנין לאו דאורייתא" (ע"פ ב"מ דף ז"ך ע"ב), שאע"פ שיש פוסקים שנתנו סימנים לאתרוגים להכיר האם האתרוג מורכב או לא מורכב, החת"ס אומר סימנים לאו דאורייתא ואין סומכין אלא על המסורת, והמסורת שלנו שיש לקחת אתרוגים רק ממרוקו. והביא מעוד גדולי עולם מהערוך לנר עד הרב מבריסק, וכל גדולי צפו"א מרוקו וטוניס שכולם הידרו דווקא באתרוג זה.
אתה הוראת לדעת שהביא כאן מעשה רב שאפילו במצב שלא הביאו לחג הסוכות אתרוגים לא חפץ להסתמך בשעת דחק כזה באתרוגים שאין עליהם מסורת.
והנה יסוד הדברים בחת"ס שם הוא שרצו להביא אתרוגים מאיים רחוקים ובאתרוגים אלו היו כל הסימנים שנמצאו בשו"ת הרמ"א בשם מהרמ"פ, ואעפ"כ דחאם החת"ס, שמה שנוטלים אתרוגים מינעווע הוא מחמת שאבותינו ואבות אבותינו נטלו משם מאז שהתיישבו באירופה, והם ידעו במסורת מאבותיהם שזהו אתרוג כשר, והסימנים אינם אלא לומר שזן זה של אתרוגים כשהוא מורכב עם לימון וכיוצא בזה נוצרים בו שינויים אלו, וזה סימן רק לזן זה בלבד, אך לא לעצם הפרי, ולכן סימנים אלו לא נכתבו בגמרא כסימנים מובהקין לזיהוי האתרוג^[8]. ולכן הדרך לזיהוי אתרוג הוא רק ע"פ מסורת. אמנם החת"ס העמיד סימן אחר, והוא שטעם עצו ופריו שוין, ומבואר בכפות תמרים שהכוונה היא שעיקר מאכלו אינו כשאר פירות הדר שבהם המיץ הוא העיקר, אלא הקליפה היא היא המאכל למרות שהיא כעץ בתחילה. וכתב שזה רואים בגמ' שדרשו על המקרא, ולא מצאו כן אלא פלפלין (ונראה דהכוונה לפלפל שחור או אנגלי וכיו"ב ואכמ"ל) וזה סימן מובהק. אולם גם את זה דחה ע"פ תשובת מהר"ם אלשיך, דסו"ס ע"פ הרכבתם אפשר להגיע לזה גם כן, ומכל מקום מדי ספק מורכב לא יצאנו. וסיים דלכן אין נאכל אלא במסורת, כדין עוף הנאכל במסורת.
כמו כן מצאנו בדברי הגאון בן איש חי חידוש עצום הנוגע לעניננו, משם אפשר ללמוד הרבה על דעתו בענין. מתשובת הבא"ח המובאת בשו"ת זבחי צדק (ח"ב או"ח סי' לז) "והנה לכאורה נראה לומר בס"ד דאתרוגים אלו הנזכרים בשאלה אין להם היתר כלל, יען כי ודאי גבי אתרוג אין לסמוך על הסימנים לבדם, ואין להתיר בי אם אותם שיש לנו בהם קבלה שהם אתרוג או שאנו רואים שהם דומים ממש לאתרוגים של עיר אחרת שיש להם קבלה בהם שהם כשרים, אבל כל אילן שאין לנו בו קבלה שהוא אילן של אתרוג וגם פירותיו אינם דומים ממש לאתרוגים של מקום אחר שיש לנו קבלה בהם אין להתיר פירותיו, אע"פ שאנחנו רואין שיש בפירותיו סימני אתרוג בכל דבר, מ"מ כל שיש בהם שנוי אחד גדול אין להתירם, מפני כי בפירות האילנות יש פירות שיש בהם סימני אתרוג ועם כל זה אין נחשבים אתרוג וכן יש כמה אתרוגים שהם מורבבים ויש בהם סימני אתרוג והם פסולים, וגדולה מזי תמצא פה עירנו בגדאד יע"א פרי אילן הנקרא דבד"ב ויש בו סימני אתרוג ותוארו כמו אתרוג ממש ורק הוא חמוץ ועכ"ז יש קבלה פה עירנו ראין פירות אלו הם אתרוגים ופסולים הם לגמרי ואפילו אם יזדמן איזה שנה שאין נמצא בה אתרוג כלל אין נוטלים מאלו אפילו בלא ברכה, הרי אע"ג דזה הדבד"ב הוא שלם בכל סימני האתרוג ותוארו נמו אתרוגים שלנו ואין בו הפרש על אתרוגים שלנו בי אם בזה שאתרוגים שלנו הם מתוקים וזה חמוץ, ומה בכך הלא ידוע הוא שיש אתרוג חמוץ ויש אתרוג מתוק, ואדרבה רוב האתרוגים הנמצאים היום בעולם הם חמוצים, ועכ"ז הוא פסול נמצא הכשר האתרוג הוא תלוי בקבלה". עכ"ד הבא"ח.
הרי לנו שפתיו ברור מללו, שאפילו אם דומה הדבר ביותר לאתרוג המקורי, אין להחשיבו כאתרוג אפילו לחומרא "ופסולים הם לגמרי, ואפילו אם יזדמן איזה שנה שאין נמצא בה אתרוג כלל! אין נוטלים מאלו אפילו בלא ברכה"!
♦

באלו מקרים אין די בסימנים ונדרשת מסורת?

יסוד הדבר הוא כפי שביאר הרא"ש (חולין פ"ג סי' נט), כי ישנם דברים שראינו שטעו בהם גדולים כאשר ניסו לזהותם על פי סימנים, כמו במעשה ד"תרנגולתא דאגמא". כאשר אנו רואים שתלמידי חכמים וגדולי תורה, כמו האדמו"ר מראדזין, טרחו וחפשו ומצאו זיהוי שנראה להם ודאי, ולבסוף התברר כטעות – מלמד הדבר שבירור על פי סימנים ופרשנויות מחודשות אינו מספיק, ונדרשת מסורת. זו כוונתו של מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל במכתבו, שכיון שראינו כיצד זיהויים שונים הוכרזו כוודאיים ובסוף הופרכו, אין לנו אלא לסמוך על מסורת.
וזה לשונו (רא"ש חולין פרק שלישי סימן נט) "אלא שרש"י ז"ל פירש בשמעתין גבי תרנגולתא דאגמא, דהוו אכלי ליה ושוב חזיוה דדרסה ואכלה, ואסרוה. וזה לשונו ומתוך שאין אנו בקיאין בה נראה לי שעוף הבא לפנינו יש לומר שמא דורס הוא. דהא תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה דטהורה, ולאחר מכאן ראוה שדורסת. ואין עוף נאכל אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור טהור ובטמא טמא, ושלא מסרו לנו יש לחוש, ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמרינן לקמן (דף סג ע"ב) עוף טהור נאכל במסורת"], והכא נמי הכא מכיון שראינו ת"ח גדולים וחקרי לב כהאדמו"ר מרדאזין ועוד שהחזיקו הממצאים שלהם בתורת ודאי ולבסוף נתברר שלא, מתברר דמה שאנו מדמין כאילו יש בהם סימנים ע"פ פרשנויות מחודשות וכיוצא בזה, וממש כמו שעושים בזה החוקרים מהתכלת החדשה, אין לחוש לה. וזו כוונת מרן הגרי"ש אלישיב במכתבו שדבר זה כבר היה לעולמים שאחד מגדולי האדמורי"ם הכריז קבל עם ועד שמצא החלזון ואין לו כל ספק בדבר. וגדו"י בדורו לא הסכימו עמו. והנה כעבור ימים ושנים באו חוקרים וביטלו דבריו מכל וכל והצביעו הם על משהוא אחר שהוא החלזון. שוב אחרי תקופה יותר הכריזו אנשי מדע שכל מה שחזו עד כה שוא וטפל”. והיינו שכיון שראינו שכיצד דברים שהועלו על הדעת על ידי אנשים גדולים כמו האדמו"ר מראדזין שהיה גאון עצום וחיבר בזה חיבור גדול מאד מבבלי ירושלמי וראשונים ואחרונים וחקר בזה היטב בכל כוחו, למען אהבתו את המצוה, ואעפ"כ בסופו של דבר הוסכם כי דבריו לא נאמנו, לאחר תקופה די ארוכה. הכי נמי הכא א"א להסתמך אלא על מסורת.
והאמת יורה דרכו, דכל המעיין בדברים ראה יראה, דממה נפשך אם באמת הפרשנות היא כפי שמפרשים המצדדים את התכלת, שהסימנים הנאמרים בגמרא הם לא ממש "סימנים" מובהקים המהוים ראיה ברורה לזיהוי, וכל מה שצריך רק שלא יהיה סתירה מדברי חז"ל, ומפרשים באופן מאד כללי ולא מכוון לזיהוי ספציפי של חלזון מסויים ומוגדר, אלא לכלל החלזונות, או למשפחת הארגמונים, הרי שא"א להסמך על סימנים אלו כלל, ולא יהא אלא כסימני אתרוג הנאמרים בפוסקים, ואם כן צריך מסורת. ואם מדובר על סימנים מובהקים המכוונים לזיהוי ספציפי סימנים אלו לא נמצאים בארגמון שלפנינו. ועל כן ממה נפשך אין כאן זיהוי של החלזון.
וכן העיד הרב יואל שילה שליט"א "שאלתי את הרב ישראל ארנון, תלמיד מובהק לגראי"ל, מה הוא היה אומר לגבי התכלת, והשיב: בשיעורים הוא תמיד אמר שלא מצאו את התכלת, ואפילו שמישהו אומר שמצא - זה לא נכון, וצריך להיזהר שלא להתפתות "ליתר ביטחון", כי אח"כ זה יהפוך למנהג, ויוצא שישתילו דברים לא בדוקים בעם ישראל" וביאר שם שבאו חוקרים וישבו עמו על כל הראיות והיה תקופה שבירר הדבר והכריע שזה אינו התכלת.
וממה נפשך: אם הסימנים הנאמרים בגמרא אינם סימנים מובהקים לזיהוי, אלא כלליים בלבד (כפי שטוענים המצדדים), הרי שדינם כסימני אתרוג שאין סומכים עליהם ללא מסורת (כדעת החת"ס והבא"ח). ואם אלו סימנים מובהקים המכוונים לזיהוי ספציפי – הרי שהם אינם מתאימים כלל לארגמון שלפנינו.
♦

"מסורת נגדית" – שתיקת הדורות

בנוסף לצורך במסורת חיובית, בנידון דידן קיימת גם "מסורת נגדית". חלזון הארגמון קהה-קוצים היה קיים ומוכר במשך כל הדורות. הגויים השתמשו בו לצבע, והוא היה ידוע ומפורסם. למרות זאת, במשך 1,300 שנה, מאז שפסקה התכלת, לא קם אפילו יהודי אחד שהלך לצבוע את ציציותיו בצבע זה^[9]. שתיקתם הרועמת של גדולי ישראל באיטליה, יוון ותוניס, אשר על חופי ארצותיהם היה מצוי חלזון זה לרוב – מהווה עדות ברורה שאין זה חלזון התכלת.
הטענה כי לא ידעו את סוד הצביעה מול השמש הופרכה, וכפי שהראיתי במאמריי, ידיעה זו הייתה קיימת^[10]. ממילא, טענת הבית הלוי כנגד תכלת ראדזין, על קיומה של מסורת הפוכה, נכונה שבעתיים כלפי תכלת הארגמון.
הטענה זו על הצורך במסורת "חיובית", לגבי התכלת, הובאה מגדולי בית בריסק בשם הבית הלוי, ואמנם טענה זו לא הובאה בספרו של הג"ר גרשון העניך ז"ל אלא דברי הרב מבריסק הובאו שמה (במאמר עין התכלת בהקדמה עמ' יג) בצורה אחרת, דמאחר שהדג הזה תמיד היה נמצא אצל אבותינו, וגם אופן הוצאת צבעו ג"כ היה ידוע בכל זמן מהזמנים שעברו עלינו מעת שפסקה התכלת מישראל, ועם כל זה לא לבשוהו אבותינו ואבות אבותינו, הרי הוא כאילו יש לנו בקבלה ומסורה מאבותינו כי זה הדג וצבעו איננו החלזון והתכלת, אף שהוא בכל הסימנים שסימנו בו חז"ל כי אפילו נרבה כחול ראיות לא יועילו נגד הקבלה והמסורה, ורק אחרי אשר יברר לנו כי דג זה או מלאכת צבעו נפסק ונשכח מציאותו או ידיעתו בשום זמן מהזמנים ונפסקה בזה הקבלה אז יהיו לנו דברי ההלכה לראיה עכ"ד.
ולפי דברים אלו שהובאו בשמו של הבית הלוי שרק בגוונא שהיה ידוע הבעל חי והצביעה ואעפ"כ לא עשו כן רבותינו הוי מסורת ברורה שאין זה החלזון, ולפי זה יוצא שונה ממה מאשר אמרו גדולי בריסק בשמו. ולכאורה לפי דברי גדולי בריסק יוצא שלעולם א"א להביא ראיות ארכיאולוגיות לשום בירורי הלכה, ובפשוטו נראה שאם הראיה היא ברורה, ומוחלטת למה אין להביא ראיה ממנה. ואם למשל היו מוצאים ציציות מזמן קדמון בקברים וכדומה הצבועות מהארגמון, היה קשה לפרוך ראיה זו, וכמו שראיתי שהביא ת"ח אחד ראיה יפה מהגמ' ב"ב עד. שאמרו רבנן על רבב"ח כל אבא חמרא וכל בר בר חנה סיכסא, שהיה לו לספור את מנין החוטים של ציציותיהם של מתי מדבר לידע אי הלכה כב"ש או כב"ה. וכן עי' פרישה לטור או"ח סי' לד שכתב ושמעתי משם מורי דאין לסתור סדר ר"ת ממה שמצאו תפילין בקבר יחזקאל כדברי רש"י. הרי שרצה להשתמש בהוכחה ארכיאולוגית לבירור ההלכה, אלא שהשיב שאדרבא לר"ת מצו למימר שפסולים היו, כיון שכתבן באותו הסדר, ולכך נקברו בקברו כדין ספרים פסולים שנקברין ונטמנין בקברו של צדיק. עכ"ד.
וגמרא זו תסתדר רק ע"פ מה שכתב בעין התכלת בשם הבית הלוי שכשיש מסורת הפוכה, אז אין לסמוך על ראיות וסימנים, וכיו"ב, אך בגוונא שאין מסורת הפוכה, איה"נ אפשר להביא ראיות מממצאים.
ונראה לעניות דעתי ברור, ליישב דברי כל הני גאונים שהצריכו מסורת חיובית, באופן פשוט וברור שיש חילוק בין "מנין החוטים בציצית" שהוא מח' ב"ש וב"ה, שאין כאן גילוי ע"י הממצא של "מתי מדבר" מה זה מציאות של "ציצית" כלל וכלל, אלא לגבי מחלוקת בפרט מסויים, אך אם לו יצוייר חס ושלום שהיה משתכח מצוות ציצית כלל, ולא היינו יודעים בכלל היא נעשית מצמר ד' כנפות, וחוטים וכו', והיו באים לחדש את כלל מצוות ציצית אכן לא היה מספיק בזה שמצינו איזה בגד מסויים על מתי מדבר, ואולי כך היו רגילים ללבוש כך מעצמם ואין זו ציצית כלל וכלל. רק לאחר שאנו יודעים מצות ציצית ומשפטה, ויש איזה פרט שאיננו יודעים בו, כך אפשר לברר כ"גילוי מילתא" בעלמא על ידי "מתי מדבר" לגבי אותו הפרט השנוי במחלוקת תנאים. והוא הדין לראיה מסדר הפרשיות בתפילין, שאין כאן זיהוי מחדש מה הוא "תפילין" בעצם, שזה דבר מוסכם במסורת, כיצד נראים הבתים, ומה הן הפרשיות אותן כותבים בתפילין, רק שיש מחלוקת בפרט מסויים מכח הסוגיות, ובזה רצה הפרישה להביא כ"גילוי מילתא" לאותו הפרט ראיה מתפילין שנמצא בקבר יחזקאל, ודחה ראיה זו.
ולפי זה בנדון דידן שצריך זיהוי מחדש של "החלזון" ממנו צבעו תכלת, זהו זיהוי דבר חדש לגמרי, של המקור ממנו יוצא התכלת.
ומכל מקום כפי שביארתי במאמרי הראשון את דברי הגר"ד לנדו, דגם כאן יש "מסורת נגדית", שבנדון דידן צריך לזכור האק"ק היה קיים במשך כל ה 1300 שנה ומעולם לא פסק, מעולם לא נגנז, הגויים השתמשו בו לצבע, והיה ידוע ומפורסם עד שהתפשט השימוש בצבע סינטטי, ואף אחד מכל מיליוני היהודים מאז 1300 שנה, לא הלך לצבוע את ציציותיו עם צבע זה! אף יהודי או גוי לא טרח לכתוב בשום מקום שהצבע המפורסם הוא התכלת!
ועל הטענה כי לא הייתה ידועה הצביעה מול השמש שגורמת לתכלות, הראיתי שהייתה ידועה מימים ימימה, כמו שהראיתי מגליון ההד מסביבות שנת הת"ר, שמדבר זואולוג יהודי דתי על השינוי בגוונים מכח השמש. ולכן אין כאן כל גילוי חדש, והוי מסורת הפכית וכמו שכתב הגר"ד לנדו, שגדולי איטליה ויון, שבהם היה מצוי חלזון זה לרוב לא השתמשו בו כלל לתכלת, וכן בתוניסיה למרות שהייתה שם קהלה עתיקה עוד מתקופת שלמה המלך, והם יושבים על חופי ים בהם מצוי חלזונות אלו, מדוע פסקה מהם התכלת, הלא היו יכולים בקל לקחת מחלזונות אלו. ולגבי טענה של גזירת המלכות הראיתי בעליל במאמר השני שלא נגזר על פתילים בודדים וכיוצא רק על בגדים. וממילא טענת הבית הלוי על הרדזינר נטענת לא פחות כלפי הארגמון.
♦

ג. ביאור דעת מהרי"ל

ההכרח בסימנים הלכתיים

נטען כי המהרי"ל לא בא לחייב מציאת סימנים, אלא רק ציין כי על פי הסימנים שכתבו הרמב"ם והסמ"ג, ניתן יהיה למצוא את התכלת.
ובמחילה, אין כוונתו מחוורת כלל ועיקר. וכי המהרי"ל בא להעלות לספר סיפורים או לפזר השערות בעלמא? ודאי שכוונתו לקבוע בתשובתו את הדרך הלכתית לחידוש המצווה^[11]. הוא הבין שהרמב"ם והסמ"ג כתבו "סימנים", ועל פיהם, אם יימצא חלזון התואם להם, נוכל לחדש את המצווה. מכללא אתה שומע הן: אם לא יימצא חלזון התואם לסימנים אלו, ודאי שיאמר המהרי"ל שאין זה החלזון, ואי אפשר לחדש את המצווה על פיו.
"סימן" הלכתי הוא דבר המאפשר זיהוי ספציפי. לומר שהיותו "חלזון" הוא סימן, בשעה שישנם עשרות אלפי מיני חלזונות ימיים, הרי זה כלא כלום. על כן, מוכרח שהמהרי"ל הבין שדברי הרמב"ם מהווים סימני זיהוי ספציפיים. וכיון שהם אינם מתאימים, הרי שלשיטתו אין כאן זיהוי.
וחייב להבהיר נקודה ש"סימן" הוא רק דבר שיכול להוות זיהוי ספציפי, זהו המושג הכללי של סימנים בכל התורה כולה, ולמשל להביא "סימן" לזיהוי האק"ק מעצם זה שהוא "חלזון", הוא אפילו לא סימן גרוע, שהרי בעולם מוכרים כיום מעל 60,000 מינים שונים של חלזונות ימיים, והמספר הזה גדל כל הזמן ככל שמתגלים מינים חדשים במחקרים ימיים. הם מהווים חלק גדול מקבוצת הרכיכות, ונמצאים כמעט בכל סביבה ימית — מחופים רדודים ועד עומקי האוקיינוס. ועל כן מתחייב להבין מתוך דברי המהרי"ל שהבין שדברי הרמב"ם אכן מהוים "סימנים" שיש כאן סימני זיהוי ספציפיים לחלזון התכלת, ובהתאמה אליהם אכן יהיה אפשר לחדש את המצוה, אך בודאי שאם אין התאמה ביניהם א"א לחדש את המצוה, וזה דבר ברור.
ומכל מקום, דברי מהרי"ל מבוארים שהרמב"ם "כתב סימנים", ומכיון שמגדיר זאת כסימנים על ידי חיפוש אכן יהיה אפשר לחדש את התכלת, וזה אכן שונה מדעת ר"א בן הרמב"ם. אך לומר שחלזון שלא יהיה תואם לסימנים שהוזכרו ברמב"ם יהיה כשר, ודאי נשלל על ידי המהרי"ל.
♦

בירור מעמד הסימנים בענייננו

וחייב להבהיר שהצורך בסימנים בזיהוי "מצוה חדשה" או כל "זיהוי" המשליך על איסור והיתר הוא דבר ברור בחז"ל ונכון בכל התורה, ועל זה מתבססים דברי המהרי"ל. וא"א לנתק את מצוות התכלת מהכללים המצויים בכל התורה כולה.
הגמרא (ב"מ כז, א) מסתפקת אם סימנים הם דאורייתא או דרבנן. רוב הראשונים (רמב"ן, רשב"א, ר"ן) ביארו שיש שלוש רמות של סימנים, וביארום בהרחבה הרב המגיד והכס"מ.
א. סימנים מובהקים ביותר: כשמזה דבר בצורה מדוייקת כל שלא יימצא אפילו אחד מאלף כיוצא בו וכמו האומר לגבי שטר המצוי שיש נקב קטן בצד האות יו"ד בבשורה השלישית וכלשון הגמרא "נקב יש בו בצד אות פלוני". סימן מובהק כזה מועיל מדאורייתא לכולי עלמא, והרי הם כעדים (גמרא גיטין כז, א).
ב. סימנים בינוניים (חשובין): אדם שאומר את המידה המדוייקת של הדבר או את המשקל המדוייק, או את המנין המדוייק, בדבר שאין רגילות לעשות את כולם באותו משקל או גודל, או מנין, אלו הם סימנים בינוניים בהם נחלקו האמוראים וגם הפוסקים האם הם דאורייתא או דרבנן. הם מועילים בהשבת אבידה לכולי עלמא מצד תקנת חכמים, אך בענינים דאורייתא יש מחלוקת גדולה הזה.
ג. סימנים גרועים: אם אדם אומר על חפץ או אדם שהוא ארוך, או קצר, נמוך או רחב, או את הצבע אדום או שחור, הדבר לא מהווה סימן כלל, ונחשב סימן גרוע שאין הולכים על פיו אפילו בדברים דרבנן.
סימנים בינוניים כאומדנא: סימנים בינוניים הם "אומדנא" (הערכה) חזקה, הקרובה לרוב, ואינם בירור ודאי, שהרי תמיד ישנו חשש ש"אתרמי תרי בהדי הדדי" (אירעו שני דברים זהים). אומדנא כזו אינה מספקת להכריע במקום הצריך עדות ברורה, כפי שראינו בכמה סוגיות (עד שראה קרקע "פתוח ונסתמא", שור שנמצא ליד גמל הרוג, ומעשה דר' שמעון בן שטח, (עיין שבועות מו.).
סימנים מובהקים הם בירור גמור? סימנים מובהקים הם בירור גמור, כמו במקרים שבהם מכחישים עדים על פי בירור שכלי (חבלת שן בגב, סוד העיבור, מראה בכור), או שמא הם רק קרובים לוודאי, אך עדיין אינם ודאי גמור.
וכתב הגאון בעל שערי יושר (ש"ג פ"ב), שלא מיעטה התורה כשאמרה "על פי שנים עדים יקום דבר" אלא עד אחד, אבל לא באה התורה למעט שאר הוכחות שאנו יודעים מאומד הדעת, אלא שהדבר תלוי בשיקול דעת חכמים האם להגדיר את הדברים כספק, כרוב, כקרוב לודאי, או ודאי מוחלט. ע"ש.
והנה היכא שהדבר מוגדר כ"אומדנא", א"א להכריע על פיו במקום הצריך זיהוי ודאי. ונביא ראיות לזה מהש"ס:
א) בגמ' (ב"ב קכח, א, ונפסק בר"מ עדות פי"ד ה"ב) שאם היה עד הרואה ומזהה את דבר בבירור, ולאחר מכן נתעוור, אפילו שיכול מצד אומד הדעת להעיד על הדבר אין זו עדות. וכלשון הרמב"ם, "פתוח ונסתמא, אע"פ שיכול לכוין מדת הקרקע שהוא מעיד בה, ומסיים מצריה וכו' ה"ז פסול". וכ"ה בשו"ע חו"מ סי' לה סעיף יג. מזה חזינן דאומדנא לא מהני היכן שנצרך ודאות.
ב) בגמ' (שבועות לד, ב וב"ב צג, א) מבואר שאם מצאו שור מבעט בגמלים, ונמצא גמל הרוג על ידו, א"א לחייב בעל הגמל הבועט כל עוד שלא ראו מעשה המיתה. וכ"ה בר"מ נזקי ממון פ"ח הי"ד, ובשו"ע סי' תח סעיף ב'.
ג) באותה הסוגיא מובא המעשה דר"ש בן שטח שאמר: "אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו בחורבה ורצתי אחריו ומצאתי דם מטפטף והרוג מפרפר וכו'", אמר לו: "מה אעשה ואינך מסור בידי וכו'". חזינן דלא חשיב עדות.
ונראה לבאר דסימנים "אמצעיים" דמשקל, מנין ומקום וכיו"ב לא הוו אלא אומדנא הקרובה לרוב, שאף על פי שמסתבר מאד שזהו הדבר, מכל מקום אין כאן ראיה גמורה שאפשר דאתרמו תרתי בהדי הדדי, וכמו דחיישינן בגט לשני יוסף בן שמעון. ואילו סימנים "גרועים" הוו אומדנא חלשה מאד דאפילו לא הוי קרוב לרוב.
לפי עניות דעתי, וכפי שכבר ביארתי דברי במאמר האחרון, וגם במאמר זה, אין הראיות לזיהוי הארגמון כמקור התכלת, אלא לכל היותר כסימנים גרועים בלבד, שאינן מועילים כלל אפילו לדינים דרבנן, וודאי לא כסימנים בינוניים, ולא יעלה על הדעת להגדירם כסימנים מובהקים כלל וכלל.
יש שטענו כי שילוב של מספר סימנים שאינם מובהקים, כוחם יחד כסימן מובהק. אולם כבר ידועים דברי הפוסקים דהרבה סימנים גרועים לא מצטרפים כלל בהדי הדדי.
♦

בירור דעת מהרי"ל שכתב שאם יימצאו הסימנים אפשר לחדש את החלזון

ונראה שהמהרי"ל סובר שהסימנים שנתן הרמב"ם וסמ"ג, שכתב שעל פיהם אפשר להחזיר התכלת, הם מוגדרים כסימנים מובהקים ממש. שהרי על סימנים סתם א"א לסמוך בזה. שלא מצאנו שהסתמכו על סימנים, כדי להשיב מצוות או זיהויים שנשכחו. וכפי שכתב המאירי (ב"מ כז, ב): "שאין סומכין על הסימן לעולם, אלא במה שנתברר בתלמוד לסמוך עליו". למדנו שככלל, אין להשתמש בראיית הסימנים מחוץ להקשרים המפורשים שקבעו חז"ל.
אמנם בסימנים מובהקים שיש להגדירם בגדר בירור. מצינו שמבררים דברים בתורה גם שלא על ידי עדים, ואפילו שעל ידי הבירור מכחישים את העדים.
א) בגמ' שבועות מו, א, אם נכנסו שני בני יחד למקום סגור בפני עדים ואחד מהם נמצא לאחר מכן נשוך בגבו, אף על פי שלא ראו העדים את מעה הנשיכה בעיניים, מוציא ממנו ממון, מכיון שזה ראיה ברורה וסימן מובהק. וכ"ה בר"מ חובל ומזיק פ"ה ה"ה. ובשו"ע חו"מ סי' צ' סעיף יח.
ב) בגמ' ר"ה כ, ב מבואר שהחכמים היודעים "סוד העיבור" היו מכחישים את העדים, אם על פי חכמתם ידעו שא"א שתראה הלבנה במצב כזה בזמן זה.
ג) וכ"ה גם בבכורות כח, ב גבי מראה בכור, דאמרינן נפק"מ "לאכחושי סהדי".
ד) ובסוטה ו, א גבי עדים שהעידו על סוטה ולא נצבטה בטנה, דאפשר להכחיש את העדים על ידי כך.
וכפי שהוכיח הגאון הרוגאצ'ובר בצפנת פענח.
♦

מעמדם של הסימנים ביחס לראיות אחרות

והנה יש להבהיר את יסוד המחלוקת בין המהרי"ל לבין ר"א בן הרמב"ם, ע"פ הגמרא בחולין (צו, ב) הקובעת כי טביעות עין עדיפה על סימן, וכן עדות עדיפה על סימן. התוספות והחזון איש מבארים שאין מוציאים ממון ואין הורגים נפשות על סמך סימנים, משום שזו הוצאה מיד הבעלים, וסימן אינו חזק דיו לכך. הפני יהושע (כתובות, קו"א סי' עב) מבאר את יסוד הדבר: סימנים הם בגדר רוב, ותמיד קיים חשש למיעוט המצוי, ולכן לא ניתן לחייב מיתה על פיהם, שהרי "נקי וצדיק אל תהרוג".
ר"א בן הרמב"ם מצריך "מסורת מדוייקת" שמעמדה כמו ראיית העין, ואילו למהרי"ל סגי בסימנים מובהקים, המהווים ראיה ברורה.
וכך מצאנו גם ביתר דיני התורה נדון זה בין גדולי הפוסקים לגבי זיהוי מיני חיות ועופות, מתי סגי בסימנים, ומתי בעינן מסורת. מצאנו מקומות שהתורה נתנה בדבריה בפירוש את האפשרות לזהות על פי סימנים וכמו, דגים, הנאכלים על פי סימני סנפיר וקשקשת. וכמו בהמה וחיה, שניתנו סימני טהרה, אך להבחין ביניהן לעניין כיסוי הדם ואכילת חלב, לא ניתנו סימנים מהתורה, ועל כן במקום ספק יש צורך במסורת. אמנם בחגבים, אף שניתנו בהם סימנים, נפסק שאין אוכלים אלא על פי מסורת (עי' ש"ך יו"ד סי' פה ס"ק ג).
עופות: כתב הרמב"ם (מאכלות אסורות פ"א ה"ו) ונפסק בשו"ע (יו"ד פב, א-ג): "סימני עוף טהור לא נתפרשו מן התורה... ועוף טהור נאכל במסורת". ודעת השו"ע שבמקום שאין מסורת סומכים על סימנים: "מי שאינו מכירם ואינו יודע שמותיהם, בודק בסימנים". ואילו דעת הרמ"א: "ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקיבלו עליהם שהוא טהור, וכן נוהגין ואין לשנות". יוצא אם כן שלפי דעת השולחן ערוך אפשר לזהות דבר על ידי סימן מובהק המזהה בודאות את הדבר, ואילו לפי הרמ"א לא סגי בסימן מובהק אלא צריך מסורת שהיא כראיית העין. ויוצא אם כן שטענת הבית הלוי לאדמו"ר מראדזין על הצורך במסורת, ודאי מוכרחת לפי פסק הרמ"א, וכן הכריעו עוד הרבה מהגדולים כמו מרן הגריש"א ועוד. ומ"מ גם לדעת השו"ע ולכולי עלמא בעינן לכל הפחות סימנים מובהקים, דבר שודאי לא מתקיים בתכלת דנן, אלא רק השערות בעלמא, ממה שלא מצאנו, או ממצאים ארכיאולוגיים חלקיים, ואין כאן אלא אומדנא קלושה, וכמו שנתבאר במאמר הקודם.
אתרוגים: בעניין האתרוגים המורכבים כתב החת"ם סופר (קובץ תשובות כה): "כל הסימנים אינם סימנים דאורייתא... ואין לנו שום סימן מובהק להבחין בין מורכב לכשר... ומן הדין דינו של אתרוג כדין עוף טהור, נאכל במסורת".
היוצא אם כן שדברי ר"א בן הרמב"ם ומהרי"ל, מלבד שדבריהם מעידים על עצמם באופן ברור על כוונתם, כמו כן דבריהם נטועים ביסודות והכללים של כל התורה בזיהוי בע"ח או מקומות, או חפצים, המשליכים על מצוות התורה, שבהם מצאנו בחז"ל צורך במסורת, ובמקרים מסויימים סגי בסימנים. אך להסתמך על אומדנא בעלמא, אין כאן בית אחיזה, ובפרט כפי שנתבאר שאומדנות אלה הן אומדנות קלושות.
♦

ד. מעמדם ההלכתי של ה'סימנים' בנידון דידן

הצורך בסימנים לזיהוי אינו המצאה בעלמא, אלא יסוד בכל התורה כולה. ישנן שלוש רמות של סימנים: מובהקים ביותר (כעדים), בינוניים (כאומדנא חזקה), וגרועים (שאינם כלום).
ראיות הזיהוי של הארגמון אינן עולות, לעניות דעתי, אפילו כדי "סימנים גרועים". הן מבוססות על שתיקות של היסטוריונים, על ממצאים חלקיים ועל פרשנויות דחוקות, שרבות מהן סותרות את דברי חז"ל. אין כאן אפילו אומדנא דחוקה, ובוודאי שאין לדבר על סימנים בינוניים או מובהקים.
♦

משקלן של ה'אומדנות' והראיות לזיהוי האק"ק

נראה לעניות דעתי, כי כל הדיון בזיהוי הארגמונים כחילזון התכלת נסמך על אדנים רעועים של אומדנות קלושות. וכפי שביארנו בהרחבה בתשובתנו הקודמת, אומדנות אלו חלשות הן עד למאוד, ובגדר "סימנים גרועים" הן לכל היותר, ולא יהא כוחן יפה אפילו כחיורי וסומקי דעלמא. הסימנים המובהקים שעליהם סמכו פוסקי הדורות, דוגמת מהרי"ל, הם אלו המוזכרים בגמרא במנחות ובדברי הרמב"ם והסמ"ג. וכיון שסימנים אלו אינם תואמים כלל לאק"ק, מה יועיל להביא "ממרחק לחמו" – סימנים כלליים וחיצוניים, שאינם אלא סימנים גרועים דלא מהני אפילו באיסור דרבנן?
בפרט, כאשר הוכחנו בעליל במאמרנו הקודם כי ההוכחות ה"מדעיות" וה"ארכיאולוגיות" לכאורה, סותרות חזיתית את דברי חז"ל, נמצא שאותן אומדנות קלושות מתגלות כחסרות כל ערך. על כן נראה לי, שלא זו בלבד שאין כאן סימנים ודאיים, אלא שאף אומדנא דחוקה ליכא הכא.
ואת עשרת הדברים שלטענת הרב אלבה מוגדרים כ"ראיות" הפרכנו בראשית המאמר, ולענ"ד אין כל מקור מבוסס לחיוב.
ומכאן נפנה לדברי הרב אלבה, שטען כי דרך הלימוד צריכה להיות הפוכה: מאחר שישנה "אומדנא דמוכח" כה גדולה, עלינו להתבונן ולראות האם יש הכרח לסתירה מדברי חז"ל, ואז נגלה שהדברים מתאימים. לגבי דידי, ברירא מילתא שאין הדבר כן. דרך המלך היא להתחיל מדברי חז"ל, המהווים יסוד מוסד, ולבחון אם הדבר שלפנינו מבוסס על מסורת ברורה או על סימנים מובהקים. ובענייננו, ברור כשמש שלא מזה ולא מזה יש כאן.
♦
תמצית ראיות הרב אלבה לזיהוי חילזון התכלת עם הארגמון (מורקס)
להלן עיקרי טענותיו של הרב עידוא אלבה, המובאים בקצרה ובבהירות^[12]:
א. מקורות חז"ל על נחלת זבולון: הגמרא (מגילה ו ע"א) מזכירה "חילזון" באוצרות זבולון, והתרגום והזוהר מפרשים "תכלת". הכותב טוען כי לא סביר שהגמרא תתעלם מהארגמון, שהיה נפוץ באותו אזור ושימש לסחר, ותזכיר רק חילזון אחר. מכאן הוא מסיק שמדובר באותו חילזון, ששימש הן לסחר עם הגויים (לארגמן) והן למצוות תכלת.
ב. החילזון כ'זמרת הארץ': חז"ל דרשו שיעקב שלח לפרעה "חילזון" מזמרת הארץ. גם כאן, הכותב טוען כי שימוש במונח הכללי "חילזון" ללא הבחנה, מלמד שמדובר בחילזון המוכר והנפוץ ששימש גם את הגויים, ולא במין ייחודי וכמוס.
ג. עדות היסטוריונים נכרים (פליניוס) פליניוס הזקן, שתיאר בפירוט את עולם החי והצומח בארץ ישראל ואת תעשיית הצבעים, אינו מזכיר כלל חילזון ייחודי ליהודים להפקת תכלת. מסתימה זו הוא מסיק שהיהודים השתמשו באותו חילזון (הפורפורה/מורקס) ששימש את כלל העמים, ולכן לא היה צורך בציון מיוחד.
ד. ממצאים ארכיאולוגיים: בחופי נחלת זבולון נמצאו כמויות אדירות של קונכיות ארגמונים ששימשו לתעשיית הצבע, אך לא נמצאו שרידים לחילזון ייחודי אחר בכמויות דומות. היעדר ממצאים לחילזון אחר מחזק, לשיטתו, את ההנחה שהארגמון הוא המקור.
ה. סיבת היעלמות התכלת: הכותב תולה את היעלמות התכלת בגזירות הקיסרים הרומיים והביזנטיים, שאסרו על שימוש פרטי בצבע הפורפורה (המופק מהארגמון) והקצו אותו לשימוש המלכות בלבד. גזירות אלו, לטענתו, מנעו מהיהודים להפיק תכלת מאותו חילזון, עד שנשתכחה המסורת.
ו. תכלת במשכן: הפסוק "וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן" מלמד שהביאו את הצמר הצבוע ממצרים. לו היו שני סוגי חלזונות – האחד כשר והשני פסול – היה על משה רבנו להזהירם להביא רק מהמין הכשר. שתיקתו מוכיחה, לדעתו, שגם החילזון שהיה מוכר לגויים במצרים היה כשר לתכלת.
ז. לשון התוספתא: התוספתא (מנחות ט, טז) הקובעת "תכלת אינה כשרה אלא מן החילזון", משתמשת במונח הסתמי "החילזון". לטענתו, הכוונה לחילזון הידוע והמוכר בעולם העתיק לצביעה – הוא הארגמון – ואין בתוספתא רמז לצורך במין מסוים וייחודי.
ח. לימוד מתולעת שני: הירושלמי (כלאים פ"ט ה"א) דורש את הצורך בבעל חיים לתכלת מהיקש לתולעת שני. כשם שבתולעת שני הדרישה היא לתולעת המפיקה צבע איכותי, כך גם בתכלת הדרישה היא לבעל חיים ימי המפיק צבע איכותי, ואין צורך לייחד חילזון ספציפי בהלכה למשה מסיני.
ט. בגדי מרדכי: המדרש מתאר את מרדכי לובש בגדי מלכות הכוללים תכלת וארגמן ("פורפור"). עובדה זו, לטענתו, מלמדת שהגויים הפיקו תכלת מאותו חילזון שממנו הפיקו ארגמן. אם חילזון זה היה פסול, היה על חז"ל להזהיר במפורש שלא להשתמש בו.
י. היחס ל'פורפור': חז"ל, בדומה לגויים, התייחסו לבגדי פורפורה כבגדי יוקרה. המהרח"ו פירש כי "פורפורא" של הקב"ה הוא תכלת. מכאן שהיה ידוע לחז"ל על בגדי תכלת שהופקו מהפורפורה, ומשלא פסלו זאת, משמע שכשר.
כעת, אבאר ואפרט את השגותי על ראיות אלו, כסדרן.
♦
על ראיה 1:
ובמענה לראיה הראשונה, הנה יסוד טענתו נשען על ההנחה כי החילזון ששימש לסחר עם אומות העולם הוא-הוא חילזון התכלת. אולם, הנחה זו ניתנת לסתירה מיסודה. מחקרים ארכיאולוגיים והיסטוריים, אשר הוא עצמו נסמך עליהם במקומות אחרים, מראים בעליל כי שיטות הצביעה העתיקות, אשר נעשו בכדי חרס, הניבו מחילזון הארגמון (המזוהה כ'מורקס') את צבע הארגמן בלבד, ולא תכלת. כל הממצאים מבתי הצביעה הקדומים מעידים על הפקת גווני סגול ואדום, אך לא תכלת כשלעצמו.
אם כן, כל המבנה הלוגי של הכותב קורס, שכן אין כל הוכחה כי מחילזון זה, אשר אכן היה נפוץ לסחר, הפיקו בימי קדם את צבע התכלת למצוות ציצית. אדרבה, הממצאים בשטח מורים היפך הדברים^[13]. אין כל קושי לומר שהיו שני מינים: האחד, הארגמון, שהיה מצוי בשפע ושימש לסחר נרחב עם הגויים להפקת צבעי יוקרה כארגמן, והשני, חילזון התכלת, שהיה יקר המציאות, נשמר בקפדנות לצורך מצווה, ועל כן הגמרא והמקורות ציינוהו בנפרד כ"אוצר" הגנוז בנחלת זבולון. אין כל הכרח לערבב בין השניים, ודברי הכותב אינם אלא הנחת המבוקש^[14].
על ראיות 2 ו-3:
טענותיו בדבר שתיקת המקורות (הן של חז"ל והן של פליניוס) על חילזון ייחודי, אינן מהוות ראיה כלל. שתיקה אינה הוכחה. באשר לחז"ל, דרכם לקצר, ומשעה שדיברו על "חילזון" בהקשר של מצוות תכלת, ברור כי כוונתם לחילזון המסוים והידוע במסורת ישראל לצורך זה, ואין צורך בכל פעם לפרט ולומר "החילזון הכשר לציצית"^[15].
ואשר לפליניוס ולחכמי האומות, טעות יסודית היא לצפות מהם לתעד בפירוט את מסורותיהם הכמוסות של ישראל^[16]. כלום יעלה על הדעת שהם יתעניינו ויחקרו אחר חילזון שעיקר שימושו הוא למצווה פרטית של העם היהודי? ודאי שלא. התורה ומצוותיה היו נסתרות מעיניהם, והם עסקו אך ורק בצד המסחרי והכלכלי של תעשיית הצבעים. על כן, שתיקתו של פליניוס מוכיחה אך ורק את בורותו בעניין, ולא את היעדרו של חילזון ייחודי.
מלבד מה שכבר הוכחתי באריכות במאמריי הקודמים, תוך בדיקה מדוקדקת של כל מקור וממצא, כי אין כל ראיה שאומות העולם השתמשו בארגמון להפקת צבע תכלת (אלא לגווני סגול-ארגמן בלבד)^[17], הרי שעצם ההנחה כי ניתן לבסס הלכה למעשה על מה שהיה ידוע או לא ידוע אצל אומות העולם – היא הנחה שגויה מיסודה.
יוסף בן מתתיהו, בספרו "קדמות היהודים - נגד אפיון" (חלק שני), כותב במפורש כי ליוונים לא הייתה כל היכרות או הבנה בתרבות היהודית. ולא זו בלבד, אלא שבורותם השתרעה גם על תרבויות רבות אחרות. הוא מציין כי גדולי סופריהם לא הכירו את הרומאים והמצרים אלא בתקופה מאוחרת, ואף את הצרפתים והספרדים לא הכירו כלל, עד כדי כך ש"איפורוס בעצמו, הסופר היותר מצוין ביניהם, חשב כי ארץ ספרד הגדולה והרחבה היא עיר אחת", והוא מספר "מנהגיהם ודתיהם אשר לא שערום המה ואבותיהם... כדי להתראות בעיני העם כסופרים משכילים... בדאו מליבם דברי שוא ומהתלות."
ומסיים יוספוס: "אם כן איפוא, למה זה נתפלא אם גם בני עמנו נסתרו מרוב היוונים, אחרי כי הרחקנו מחוף הים ונבדלנו במנהגי חיינו מכל יתר הגויים". אם כן, מה לנו כי נסמוך על עדויותיהם, וקל וחומר שלא ניתן להביא ראיה מ"שתיקתם", ולומר שמכך שלא הזכירו חלזון נפרד ליהודים, מוכח כי הוא אותו החלזון.
על ראיה 4:
הטענה מן הממצאים הארכיאולוגיים, או ליתר דיוק, מהיעדר הממצאים, היא חרב פיפיות. אכן, הפלא הגדול יותר אינו היעדר חילזון ייחודי, אלא העובדה שלא נמצא ולו בית צביעה יהודי אחד המוקדש באופן מובהק לצביעת פתילי ציצית! כל בתי הצביעה שנמצאו הם של הפיניקים, הרומאים ושאר עמים, אשר העריכו את צבע הארגמן למלבושי מלכות ושררה. היכן הם בתי הצביעה של עם ישראל, אשר כל גבר היה מחויב במצוות ציצית^[18]?
על כרחנו יש לומר אחת משתיים: או שחפירות הארכיאולוגים טרם הגיעו לשכבות המתאימות מן התקופה שבה השימוש בתכלת היה נפוץ, בטרם נגנז והפך לנחלת יחידי סגולה. או שהמלחמות הרבות, חילופי השלטון והתרבויות בארץ ישראל מאז החורבן, טשטשו והעלימו את הראיות. ייתכן בהחלט כי בעתיד, בחסדי שמיים, יתגלו בתי צביעה עבריים, ושם, אם יימצאו קונכיות של חילזון מסוים, יהיה מקום לדיון רציני ומבוסס. להסיק מסקנות הלכתיות מהיעדר ממצאים כיום – אין בזה ממש.
על כרחנו לומר כמו שביארתי זה מכבר כי קונכיות אלו שימשו לתעשיית הארגמן, שהיה צבע נפוץ ביותר, כפי שמעיד רש"י (בבא מציעא כה, ב) על "לשונות של ארגמן" שהיו "מצויין הם". זוהי הסיבה למציאתם בכמויות כה גדולות. אך מכאן אין כל ראיה לשימושם לצורך מצוות התכלת.
על ראיה 5:
ההסבר המוצע לסיבת היעלמות התכלת, התולה זאת בגזירות הקיסרים, כבר נדחה והופרך. כפי שהתבאר במאמר התגובה לרב בנימין הלוי וכן בספר "חותם של אמת", הגזירות חלו אך ורק על לבישת בגדי מלכות שלמים הצבועים פורפורה, ולא על כל שימוש שהוא בצבע. אין שום סברא לומר שהקיסרות הרומית התעניינה בחוטי צמר דקים הקשורים בפינת בגדם של היהודים. איסור כה גורף היה פוגע אנושות בכלכלה המקומית ולא היה ניתן לאכיפה. על כן, סיבה זו אינה מספקת כלל להסביר את היעלמותה המוחלטת של מסורת התכלת, ויש לחפש סיבות אחרות, הקשורות, ככל הנראה, לאובדן זיהויו של החילזון הייחודי עצמו^[19].
על ראיה 6:
הראיה ממלאכת המשכן מבוססת על הנחות רעועות וערבוב תחומים. ראשית, עצם השאלה אם התכלת למשכן הובאה צבועה ממצרים או שניצודה במדבר שנויה במחלוקת (דעת הפני יהושע לעומת פשטות הגמרא). שנית, גם אם נאמר שהובאה ממצרים, אין כל הכרח לומר שהשתמשו בחילזון המצוי שם. אפשר שהיה זה סחר יקר ערך שהגיע לחופי מצרים ממקום אחר, או שהיהודים עצמם עסקו בכך. אין כל אפשרות להקיש מתעשיית הצבעים במצרים לזו שביוון או בצור, ובוודאי שאין להסיק מכך מסקנות הלכתיות גורפות הפוטרות את הצורך בחילזון מסוים. זוהי קפיצה לוגית שאין לה על מה לסמוך^[20].
על ראיה 7:
תמה אני על בעל הדברים, כיצד מביא ראיה לסתור את עצמו. התוספתא כותבת "התכלת אינה כשרה אלא מן החילזון", ולכל בר דעת ולומד תורה פשוט וברור שהכוונה היא "החילזון" הידוע במסורת ישראל כחילזון הכשר לציצית, בעל הסימנים המפורטים בחז"ל. הכותב מניח כהנחת יסוד שהכוונה היא ל"חילזון הידוע לפליניוס ולסוחרים הגויים", ואז טוען שהתוספתא מוכיחה כשיטתו! זוהי הכנסת דברים לתוך פי התנאים שלא אמרום ולא עלו על לבם. דברי התוספתא, בפשטותם, מחזקים דווקא את הצורך בחילזון מסוים וידוע, ולא פותחים את הפתח לכל חילזון ימי המפיק צבע^[21].
על ראיה 8:
הניסיון לפסוק הלכה על פי דרשות והיקשים מן הפסוקים, תוך התעלמות ממקורות הלכתיים מפורשים, הוא דרך שאינה דרכה של תורה^[22]. ומה נעשה עם המפורש במסכת ציצית (מסכת קטנה) ועם דברי הרמב"ם (הל' ציצית פ"ב ה"ב) המונים סימנים ברורים לחילזון – "גופו דומה לים, וברייתו דומה לדג, ומדמו מוציאין ממנו תכלת"? כלום נאמר שסימנים אלו בטלים ומבוטלים מפני דרשה זו או אחרת מהספרא? וכבר שמענו ממו"ר הגאון רבי רפאל שמואלביץ זצ"ל, שמי שפוסק הלכה כיום על פי דרשות מהפסוקים, יש לו טעות בתאריך לידתו באלפיים שנה. גם אם הכותב מביא זאת רק כ"חזי לאיצטרופי", אין כאן אפילו בסיס לבניין, שכן יש לנו מסורת הלכתית מפורשת וברורה.
על ראיות 9 ו-10:
שתי הראיות האחרונות, הנסמכות על השימוש במונח "פורפור" במדרשים ובדברי המקובלים, כבר נדונו באריכות גדולה במאמרנו השני, ושם הראינו כי אין בהן ממש. אין כל הכרח לפרש ש"פורפורא" שנצבע בתכלת הוא בהכרח מאותו חילזון של ה"פורפורא" שנצבע בארגמן. המונח יכול לתאר את יוקרת הבגד והצבע, ולאו דווקא את מקורו הביולוגי המדויק^[23]. הניסיון לטשטש את ההבחנה הברורה שעשו חז"ל, ולהתעלם מהתנאים והסימנים שקבעו לחילזון התכלת, בטענה ש"כל חילזון המפיק צבע כשר", הוא עקירת יסוד חשוב ממסורת ההלכה^[24]. חז"ל קבעו במפורש צורך בחילזון מסוים שצבעו דומה לרקיע, וכל ניסיון להכליל תחתיו מינים אחרים הוא שגוי מיסודו. אין טעם לכפול כאן את כל הדברים, ויעיין המעיין במקורם.
♦
ה. בחינת הטענה לקיומה של 'מסורת' מדברי הראשונים

באשר לטענה לזיהוי ע"פ רמב"ם ראבי"ה ורמב"ן, אמנם ישנה 'מסורת' לזיהוי הארגמון?

בראש ובראשונה, נתייחס לטענת היסוד של הרב אלבה, לפיה קיימת כביכול "מסורת" בדברי הראשונים (רמב"ם, ראבי"ה ורמב"ן^[25]) המזהה את חילזון התכלת עם הארגמון. הרואה יראה נכוחה כי טענה זו אינה עומדת על בסיס איתן. באף אחד מן המקורות שהוזכרו לא התבאר כלל ועיקר כי מדובר בחילזון המורקס, הוא האק"ק. כל כולה אינה אלא 'דיוק' ו'משמעות' קלושה, המלמדת לכל היותר על ידיעה עמומה שהייתה להם על מציאות חילזון כלשהו שממנו הפיקו צבע בימי קדם. על יסוד רעוע זה, בא הרב אלבה ומוסיף נדבך שלם מדעת עצמו ומהשערה דידיה, ומניח כי כוונתם הייתה דווקא לחילזון זה. אין כאן יותר מהעמסת דברים על דברי רבותינו הראשונים, אשר לא עלה על דעתם לומרם. לכנות בניין זה בשם "מסורת" – אין לך רחוק מן האמת מזה. לא מיבעיא שאינו בגדר "כן הראה לי רבי הצייד", אלא שוודאי גרוע הוא אף מ"כן הראה לי רבי החכם".
ולגופם של דברים:
דעת הרמב"ם: בפירוש המשנה (מנחות ד, א) כתב הרמב"ם ז"ל: "ואינו אצלינו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו, לפי שאין כל גון תכול (אזרק) בצמר נקרא תכלת, אלא תכלות (אזרק) מסויימת שאינה אפשרית היום, ולפיכך אנו עושים הלבן לבדו". וביאר הרב אלבה כי יש לדייק מכאן שהחילזון עצמו היה ידוע לרמב"ם, ורק דרך הפקת הגוון המדויק נעלמה ממנו.
אולם, על פירוש זה יש להשיב בכמה אופנים:
א. ראשית, גם אם נניח כדבריו שלרמב"ם היה ידוע זיהוי החילזון, לנו, בדורנו, אין כל ידיעה מה ידע הרמב"ם. בשום מקום בכתביו לא ביאר כי מדובר בארגמון קהה קוצים. לפיכך, כל הטענה כי "כנראה התכוון הרמב"ם לאק"ק" אינה אלא השערה בעלמא, שאין לה על מה שתסמוך. להגדיר השערה זו כ"מסורת" הרי זה דבר שאינו מתקבל על הדעת כלל ועיקר^[26].
ב. שנית, אין כל הכרח בפירושו של הרב אלבה בדברי הרמב"ם. כבר העירו המדקדקים כי ישנם חילוקי גרסאות ותירגומים בדברי הרמב"ם; יש שגורסים "צבעו" ויש הגורסים "צביעתו". הנפקא מינה ברורה: האם החיסרון הוא בידיעת מהות הגוון, או שמא בדרך עשיית הצבע. המעיין במשנה תורה יראה בבירור כי הרמב"ם אינו מציין כל חסרון בידיעת תהליך הצביעה וערבוב הסממנים. החיסרון היחיד שהוא מציין הוא ב"בירור החומר הצובע" – דהיינו, זיהוי החילזון עצמו^[27].
ג. זאת ועוד, ראיה ניצחת לדברינו נמצאת בכתבי בנו של הרמב"ם, רבינו אברהם, אשר כתב במפורש כי החיסרון הוא בזיהוי והכרת הדג עצמו. וכידוע, כל דברי ר"א הולכים אחר שיטת אביו הגדול, ואין צורך כלל להעמיד את דבריהם בפלוגתא. ילמד הסתום מן המפורש: ברבינו אברהם מפורש הוא שהיעדר המסורת נוגע להכרת החילזון, וזוהי אפוא גם כוונתו הברורה של אביו, הרמב"ם.
דעת הראבי"ה והרמב"ן: באשר לראיות מהראבי"ה והרמב"ן, כבר הארכנו בתשובתנו לרב הלוי להראות שאין בדבריהם כל הוכחה לזיהוי האק"ק^[28]. דברי הרמב"ן במלחמותיו, שכתב שבמקומו "לא מצוי תכלת", כוונתם פשוטה היא, שייתכן ובגולה אחרת, אשר אין לו ידיעה ממנה, עודנה מצויה. לומר כי יש כאן רמז לזיהוי מסוים, ועוד לכנות זאת "מסורת", הרי זו תמיהה רבתי.
♦
ז. הפירוש המחודש במסכת ציצית והרמב"ם "גופו דומה לרקיע" שיש לו "צובען כחול"
כתב הרב אלבה "שהברייתא במסכת ציצית, בפשט נראה שכוונתה במילים "גופו כים" או "כרקיע" שיש לו צובען כחול" או "'שהצבע הסופי שלו כחול", כפי שכתב לי בהתכתבות בינינו^[29].
האמת שמאוד קשה עליי להגיב על פרשנות זו, על דברי הרמב"ם האומר "והוא דג שדומה עינו - לעין התכלת", שהכוונה ל"צובען שלו". מהטעמים הבאים.
א. פשטות הלשון: הרמב"ם לא התייחס כלל לדמו של החילזון או לצבע המופק ממנו בשלב זה של דבריו, אלא לגופו ממש "והוא דג...". כיצד ניתן לפרש שהכוונה היא לדם, אשר כלל לא הוזכר עדיין? כמו כן, לפרש "עינו" כ"הצובען שלו" הוא פירוש תמוה, שהרי בגמרא, מקור דבריו, נאמר "גופו". התירוץ שהציע, לפיו הצובען הוא "גופו ועיקרו של החילזון, כי לכך הוא נוצר", מתאים אולי ללשון אגדה ומשל, אך לא לדברי הלכה וזיהוי מדעי, שבהם חז"ל באו לבאר לכל דורש כיצד ניתן למצוא את החילזון. "גופו" הוא גופו, כפשוטו^[30].
ב. סתירה מיניה וביה: במשפט הסמוך מתייחס הרמב"ם במפורש לצבע דמו, וקובע שהוא "שחור כדיו". אילו רצה לומר שיש לו צובען כחול, היה זה המקום הראוי לומר זאת. קביעתו כי הדם שחור סותרת חזיתית את הפירוש שהצובען כחול^[31].
ג. כפל מיותר: בהלכה שלאחר מכן, מפרט הרמב"ם איזה צבע יש להפיק מן החילזון. אם כן, מדוע יצטרך לרמוז בשלב מוקדם יותר כי "הצובען שלו כחול"? וכי בשופטני עסקינן? הרי ברור לכל בר דעת, שאלמלא ניתן להפיק מדמו צבע תכלת, לא הייתה עולה כלל על הדעת מחשבה שזהו חילזון התכלת. אין כל צורך להקדים ולומר זאת.
ואם לומר שלא להוציא את הצבע מדבר אחר, שיהיה אפשר להפיק גם מדם שוורים את אותו צבע, וכענין הטענה של הרב הרצוג על תכלת רדאזין, הרי זה הוא מילתא דפשיטא. ואף האדמו"ר מרדאזין יודה לזה, אלא שסבר [אינני נכנס לאמת מבחינה כימית] שזהו הצבע יוצא מהדיונון עצמו, ומאי רבותא איכא בזיהוי האי חלזון אם הצבע לא מגיע מהחלזון עצמו אלא מדברים צדדיים, שהרי אז אין הצבע מתייחס אליו כלל, ולמה לחפש דווקא יצור מסויים, ומה שלא בא ממנו פסול? והוא דבר שא"צ להעלותו על הדעת ולבארו.
מ"מ הפירוש התיאורטי, שהרמב"ם מתכוון לומר שיש בדמו "צובען" כחול, בעוד צבע הדם עצמו אינו כחול, לענ"ד אין לו שום מקום בפשט דברי הרמב"ם. ההבנה הברורה והפשוטה, כפי שפירשו כל המפרשים, היא שהכוונה לצבע גופו של החילזון. כל פירוש אחר, לעניות דעתי, אינו בגדר דוחק, אלא בגדר עקירת פשטות הלשון.
ולא אכחד שבספר לוית חן לרבי לוי בן אברהם (פ"כ עמ' 516) "דם החלזון דומה לים", וראיתי לחכ"א שכתב קונטרס בעקבות המאמר שכתבתי והביא ממנו בסיס לפירוש זה. ההסתמכות על חכם זה שפירושו נוגד פשטות הגמרא, כן דברי הרמב"ם, קשה עד מאד, דלא זו שהוא יחידאה, אלא גם שבעיקר סמכותו, יעויין בדברי הרשב"א בספר מנחת קנאות (תשובה טז-יז) דכתב כנגדו דברים חריפים מאד. ר' לוי התאכסן אצל רבי שמואל הסולמי והרשב"א כתב לרבי שמואל הסולמי והמריצו לגרש את ר' לוי מביתו "מחסה יתן לראש המתפלספים, וחסותו יפרוס על ראש הצפע הארסי, חלף אשר היה לו לרוצץ גולגלתו אל הסלע". והחכם ר' שמואל שהשתהה מלהוציאו מביתו, נפטרה עליו בתו בפתאומיות, וקיבל עליו הדין, שלא שמע לדברי הרשב"א, ותיכף הוציאו מביתו. ויש בדברי הרשב"א דברים חריפים הרבה יותר, על ההוא גברא, והרוצה יעיין בדברים במקורם, והובאו גם בספרי התולדה (עיין אטלס עץ חיים, ועוד רבים), ומ"מ אין לבנות עליו בנין ויסוד, וודאי דאינו כאחד מהראשונים.
כעין טענה זו כתב גם בקונטרס שפרסם חכ"א וניסה לחזקה בטענות נוספות, וחידושו הגדול שכל אימת שכתוב "עין" הכוונה לצבע הפנימי ולא החיצוני, ולכן הפירוש "והוא דג שדומה עינו לעין התכלת" היינו הצובען שלו. וכתב לדמות ראיה מהלכות שבת (פ"ט הי"ד) "העושה עין הצבע", ובהלכות איסורי ביאה (פרק ה) "האדום כיצד הוא, "עינו" כעמוד שיצא ראשון מדם הקזה של בני אדם נותן הדם בכוס ומקיף לו ורואהו, והשחור "כעין" הדיו היבש כקרן כרכום", רמב"ם (ובהלכה יב) "אין בודקין הדם אלא על גבי מטלית לבנה ובחמה ועשוה צל בידו על הדם והוא עומד בחמה כדי שיראה עינו כמות שהיא", בהלכות שחיטה (פ"ז) שנוקט לשון "מראה" "ריאה שנשתנו מראיה בין מראה כולה בין מראה מקצתה", "שאם נשתנה מראה האבר לאותו המראה הרע". וע"פ דקדוק זה בחילוק הלשון בין "מראה" לבין "עין" רצה לומר שעין הוא עצמות הצבע הצובע, כעין הכתוב בהל' שבת, ומראה הוא תיאור מצב של גוף.
והאמת יורה דרכו, שדיוק זה שכתב טעות הוא בידו, דמה יעשה עם הרמב"ם בהל' נדה על בדיקת מראה הדם "שיראה עינו כמו שהוא", אין כאן אלא דיוק בגוון, של הדם המצוי על העד. אבל אין כאן שום דבר חיצוני או פנימי, אלא דיוק בגוון.
והפירוש הפשוט והברור של "עינו" זה "צבעו", והכוונה שדג זה צבעו כצבע התכלת, ואין הכוונה על דמו, שעליו דיבר בסמוך ממנו שהוא "שחור כדיו". וזו סתירה מיניה וביה. אלא שלגבי ריאה נקט בלשון חכמים "שינוי מראה", והטעם בלשון חכמים זה הוא שבריאה עצמה יש צבע מסויים, אך משתנה מראיתו לפי מצב בריאות וחולי הבהמה, ובזה יש חילוקים מתי טריפה ומתי לא. וכמו שמצינו מושג שינוי מראה לגבי מי מקוה, בפ"ז דמקואות, ושם זה אותו מים שנשתנה מראיתם מכח כח חיצוני. ומזה נלמד ש"עין" הוא הצבע העצמי של הדבר כמו שהוא, ואילו כשבא הרמב"ם לדבר על מצב של שינוי חיצוני הגורם לדבר להיראות באופן אחר ממה שהוא, הוא מדבר על "מראה". ומזה נלמד צבעו של החלזון עצמו שהרמב"ם מדבר על "גופו", וכמוש"כ הכס"מ, הוא בצבע כחול באופן עצמי, ולא מכח דבר חיצוני.
הרב אלבה שליט"א בתוך ההתכתבות בינינו כתב שאכן בדעת רש"י משמע שהוא גוף הקונכייה, וכתב: "אך יש כמה עובדות שמביאות לביאור אחר: יש חוקרים שגילו שאצל הארגמון קהה קוצים הזכר הנלקט בעונה מסויימת (כנראה לא בשעת הרביה), יש לפעמים רק אינדיגו (כ"כ הארגמן עמ' 124). לפי ויטרביוס (הובא לעיל) יש ארגמון שמופק ממנו ישירות צבע כחול, והוא בצפון מערב לאיטליה. ולפי החוקרים כיום יש ארגמון באופן הנ"ל שאפשר להפיק ממנו כחול באיזור חופי תוניס (כ"כ בתחומין חלק מד), ובירחון האוצר גיליון קה עמ' קנא כתב שהביאו לפניו ארגמון שהצבע היוצא ממנו הוא כחול והפסים שעליו הם כחולים, וכפי שכתבו עוד לפניו שיש ארגמון כזה (כ"כ הרב הרצוג בהתכלת עמ' 423), אך החידוש בדבריו הוא שהוא גם מפיק צבע תכלת טוב, וכתב שלמצוא ארגמון זה הוא אכן פעם בשבעים שנה, וראיתי בפורום אוצר החכמה שיש גם מי שמעיד שהוא צבע בחלזון טונסאי זה תכלת.
על כן נראה לי לפרש בכוונת הברייתא שהחלזון שאפשר להפיק ממנו כחול ישירות הוא רק מחלזונות נדירים, שלמצוא אותם זה פעם בשבעים שנה. ולכן צריך מומחיות לדעת איך להוציא כחול מהארגמון המצוי, ובגלל זה דמיו יקרים. ולפי זה אין הכרח לפרש כפי שכתבתי שגופן כעין הים או הרקיע היינו שיש לו צובען כחול, אלא נוכל לומר כפירוש רש"י שהוא שיש לו קונכיה כחולה".
ומודים דרבנן היינו שבחייהו, ומעטים הם המודים על האמת, ואשריו ואשרי חלקו. אולם מ"מ האמת יורה דרכו, שלאחר דאזיל ומודה שאם נמצא חלזון כזה, ואליו כיוונו חז"ל, הרי שהאק"ק אין זה החלזון שעליו דברו חז"ל. ואינו מצוי כ"כ, הרי הוא הבנת דברי חז"ל שנגנז, לא שנכחד ולא שאיננו, אלא שאינו מצוי. ומנא לן להכשיר חלזון אחר?
אלא שאני רואה שבסופו של דבר אזיל ומסיק, לעשות ע"פ פירושו המחודש מחלוקת בין רש"י ורוב הראשונים, לבין הרמב"ם, ומלבד שהפירוש שלו ברמב"ם הוא דחוק עד מאד, ויעויין גם בכסף משנה ע"ד הרמב"ם שהביא מקורו מגמרא ופירוש רש"י והבין ששניהם שוים הם בזה. ולומר שזהו "הפירוש הפשוט" נגד כל הראשונים וגדולי הפוסקים, וע"פ זה לחדש פלוגתא, ולייצר מצוה חדשה הוא דבר תמוה בעיני עד מאד^[32].
♦
ח. הפירוש "דמו שחור כדיו" שהכוונה ל"וריד שחור" שנמצא בתוך הקונכיא
לענ"ד זהו פירוש תמוה מאד, בלשון הרמב"ם "דמו" שהכוונה לורידלג, ולענ"ד שגה בזה בפירוש לשון הרמב"ם ז"ל, וראה לדוגמא רמב"ם (מעשה הקרבנות פרק ד)^[33]"וצריך להתכוין לקבל כל הדם, כיצד הוא עושה, אוחז הסימנים בידו ומוציאן עם הורידין לתוך המזרק" וכו'. הרי שהרמב"ם בלשונו הזהב מחלק היטב בלשונו בין "הדם" בין סימנים לבין "וריד", וכל הרגיל בלשון הרמב"ם יודע גודל דיקנותו בביאור כוונת דבריו. וכאן אין זה נכנס בלשון אפילו לא בדוחק לענ"ד.
זאת ועוד, נטען כנגדנו כי יש לחלק בין "שחור כדיו" לבין "שחור כדיו היבש", [(כמו שזכר באיסו"ב פ"ה ה"ח) והביא מהל' תפילין דרך עשייתה הדיו ושהרמב"ם סיים "ומיבשין אותו"]. ולטעון שרק האחרון הוא שחור מוחלט. טענה זו אינה נכונה כלל ועיקר. כבר העיר על כך מרן שר התורה הגר"ח קניבסקי זצוק"ל בספרו קריית מלך, שלשון "שחור כדיו" ברמב"ם כוונתה לשחור מוחלט וחזק. וזה לשונו: "א', שחור אפי' דיהה ואפי' ככחול... אך מש"כ בה"ב שחור כדיו הוא שחור ממש, כמש"כ פ"ה מאיסו"ב, ופ"ז מהל' שחיטה י"ז."^[34]
ובדבריו הברורים הללו דחה את כל הבניין הזה. ואכן, המקור לכך ברור ברמב"ם עצמו, בהלכות שחיטה (פ"ז הי"ז): "וחמש מראות אסורות יש בריאה, ואלו הן... שחורה כדיו". ושם, בהלכה י"ט, מבואר שבא לאפוקי מצבע כחול. וכן נפסק בטור ובשולחן ערוך (יו"ד סי' ל"ח). אם כן, אתה הראית לדעת כי אין לפירוש זה, המבקש לחלק בין "דיו" ל"דיו יבש", וכביכול רק הוא המחבר בקיא בלשונות הרמב"ם יותר וכל הגדולים שהבינו הדברים כאמיתתם פירשו הדברים מבלי להשוות לשונות הרמב"ם זה לזה, אולם האמת שאין שום אחיזה וסמך בדברי הרמב"ם, ולהיפך, הוא מוכחש מדבריו במקום אחר.
♦
ט. הטענה על קיום מיני חלזונות שונים
הרב אלבה העלה טענה כי ישנם שני מיני חילזון: האחד, המתואר בגמרא עם הסימנים המיוחדים, הוא שנגנז; והשני, האק"ק, הוא שלא נגנז ובו יש לקיים את המצווה^[35]. הוא סומך את דבריו על דברי רבי דוד פארדו בספרי דבי רב (האזינו), אשר תירץ קושיה כיצד אמוראים השתמשו בתכלת לאחר שכבר "נגנזה".
אך גם אם נקבל את דברי הר"ד פארדו, אין בהם כל ראיה לשיטת הרב אלבה. שכן, גם לדבריו, החילזון שאותו יש לחפש הוא זה העונה על סימני הגמרא, והוא העולה אחת לשבעים שנה. אם כן, אין מכאן כל היתר להשתמש בחילזון אחר שאינו עונה על הסימנים. לטעון, כפי שעושה הרב אלבה, כי החילזון הפשוט (האק"ק) הוא הנצרך לציצית, והמיוחד הוא הנגנז – טענה זו אינה מובנת, שהרי במסכת ציצית מבואר שהחילזון הידוע הוא הנצרך לציצית, וכפי שהבין הר"ד פארדו עצמו.
זאת ועוד, על קושייתו של הר"ד פארדו ישנם תירוצים רבים אחרים, כגון שהחילזון נעשה נדיר ביותר לאחר שנגנז, ולכן לא הייתה ממנו פרנסה מצויה, אף שאמוראים יחידים עוד מצאוהו.
באשר לדברי המקובלים מספר ערכי הכינויים, שהביא הר"ד פארדו, על ג' בחינות בתכלת (נוקבא, דוכרא, אימא) – גם לפי דברים אלו אין כל ראיה. בר מן דין, יש לעיין האם כוונתם לג' מינים פיזיים, או שמא לג' בחינות רוחניות של הנהגה והשפעה. ובפרט, ידועים דברי האר"י הקדוש עצמו, שאי אפשר לחדש את התכלת בזמן שאין בית המקדש קיים^[36], ועל כן קשה עד למאוד לבסס חידוש מצווה על דברי תלמידיו, באופן שנראה כסותר את דברי רבם המובהק.
♦
י. גוון התכלת המדויק וצבע ה'ירוק' בלשון רש"י
להלן טענותיו המרכזיות של הרב עידוא אלבה, מסודרות לפי נושאים:
♦

טענה א': הגדרת המונח "כוחל" – לא כחול מודרני אלא 'פוך' שחור-אפרפר

הטענה המרכזית^[37]: השורש לטעות בפירוש דברי הרמב"ם, לשיטתו, הוא ההנחה שהמילה "כוחל" פירושה "כחול" (בלו"א)^[38]. ההסבר: לטענתו, "כוחל" בלשון הרמב"ם והגמרא אינו צבע כחול, אלא המינרל 'פוך' (בערבית: 'אִתְ'מִד'), ששימש לאיפור העיניים וצבעו שחור-אפרפר עם גוון כחלחל קל. הוא מבסס זאת על פירוש הרמב"ם למשנה בחולין ("ככוחלא כשירה" – "אלכחל את'מד"), ועל דברי רס"ג ומומחים לשפה הערבית בתקופת הרמב"ם. [וזה בעצם ביאורו של ד"ר זוהר עמר, כידוע].

C:\Users\יוסף כהן\Downloads\כוחל תמונה.jpegתמונת הכוחל

^[39]הנה זה מושכל ראשון שהכחול ישנו בצבעים שונים, כהים ביותר מגוון כחול כהה ביותר, לכחול בהיר ביותר, וחייב לעשות סדר בדברים, אין לקחת כל מקום שכתוב בחז"ל, "כחול" ולומר כהה או להיפך בהיר מאד. אלא חז"ל ידעו לבאר את שפתם בדימויים ברורים. כשאמרו "שחור דומה לכחול" בודאי שהכוונה לכחול כהה מאד, קרוב לשחור מרוב כהותו. אולם מעצם זה שפירטו חז"ל ואמרו "דומה" לכחול, הרי שזה כהות גבוהה המוגדרת אפילו כ"שחור" ממש לגבי דינים מסויימים בתורה. וכמו שהובא בפוסקים שאפילו לגבי תפילין דהלכה למשה מסיני שיהיו שחורות כעורב, מכל מקום כחול כהה כשר. ומצד שני יש כחול בהיר שאינו קרוב לשחור אלא קרוב הרבה יותר ללבן. וכן ביאר הבית דוד בהלכות טריפות: "וכן במראה בלא"ה (כחול), היינו בין ליכטי"ג בלא"ה (כחול מואר ובהיר), ובין טונקיל בלא"ה (כחול כהה וחשוך)". דהיינו שהמגוון הכחול כולל את הצבעים הללו שני צידי המתרס^[40]. אולם מכל מקום כשהרמב"ם רוצה לדבר על הגוון הכהה במיוחד כותב "שחור ככוחל" לסמן את הקצה הכהה של הגוון הכחול, ואילו כשהוא רוצה לסמן את לסמן את הבהירות, מפרש זאת כמו במקומנו "פתוך שבכוחל" והיינו כחול מאיר ובהיר^[41].
הנחת יסוד של הביאור של הרב אלבה, כאילו הכחול שנקרא על שם הכוחל^[42], ולא שהכוחל הוא אחד מגווני הכחול, הוא ביאור שאינו מוכח, ואין בהשערה זו כדי לדחות ההבנה הברורה והמקובלת אצל גדולי הפוסקים, מהרמ"א הבית דוד שמלה חדשה והביאור הלכה. להיפך הגמור כשרוצים לומר כחול כהה מאד אומר שחור ככוחל. ואבאר את הדברים להלן.
♦

C:\Users\יוסף כהן\Downloads\גוונים של תכלת.pngגוונים שונים של כחול מבהיר ומאיר עד כהה וחשוך

לדוגמא למקרים בהם התכוונו כחול כהה במיוחד הקרוב לשחור, מדרש רבה (במדבר פרשה ב פסקה ז) "יששכר ספיר ומפה שלו צבוע שחור דומה לכחול ומצוייר עליו שמש וירח על שם (ד"ה א יב) ומבני יששכר יודעי בינה", רש"י קידושין (יב,א) "אבנא דכוחלא - שייש שחור דומה לכחול". כמו כן רש"י נדה יט. שחור ככחול. וכן לגבי ריאה כמבואר בש"ס וראה כאן לשון הסמ"ג (חלק מצות עשה - מצוה סג) "הריאה השחורה כדיו או שנשתנה מראיתה למראית בשר טרפה, אבל שחורה ככחול או אדומה כמראית הכבד ואפילו היתה כל הריאה טלואה ונקודה כמראות הללו הרי זו מותרת וכן פירש בהלכות גדולות (קכח ע"ב) שמכשיר רבא (מו, ב) נקודות שחורות ככחול". וראה במאירי מסכת חולין דף מז עמוד ב "ריאה שהיה מראה שלה ממוצע בין הירוק והשחור והוא שחרות חלוש הצבע דומה לכחול כשרה, היה שחור כעין הדיו טרפה שלקות הוא, וכן מראה דם שבנדה השחור טמא ועליה אמרו שחור זה אדום הוא אלא שלקה". הרי ששחור ככוחל הוא צבע שבין "כחול" ל"ירוק", דהיינו קרוב מאד לשחור.
אם כן למרות שמצאנו "שחור ככוחל" - והיינו כהה מאד. "כחול" סתם. ו"כחול כטהרו של רקיע"^[43] או "כחול זך" שהוא התכלת כעין הרקיע בטהרו, המכונה גם כיום תכלת. והוא הצבע הרצוי לתכלת. וזה אינו הצבע המופק מן החלזון הזה.
רמב"ם יד החזקה הלכות ציצית פרק ב "הצמר הצבוע כפתוך שבכחול (כחול מעורב עם לבן דהיינו כחול בהיר) זו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש (יש שלא גורסים השמש^[44]) בטהרו של רקיע".
אך לא זכיתי להבין מנין לרב אלבה לבאר ברמב"ם ש"פתוך מן הכוחל", נראה מזה שהתכלת נוטה ומעורב קצת עם השחרות הדיהה, וכי כחול סתם בכל מקום הוא נוטה לשחור? ודאי שלא. אמנם מצאנו מקום אחד ברמב"ם שנאמר ושם מציין להדיא שזה שחור ככחול^[45]. אבל להפוך מזה בנה אב שכל כחול הוא הכחול הכהה הקרוב לשחור? ובפרט כאן בהלכות ציצית כל עצמו של הרמב"ם לבאר שמדובר על צבע בהיר.
לא מיבעיא לפי גירסת רוב הספרים שהיא יותר קריאה "לעין השמש", שזה ודאי לא שייך לבאר. אלא גם לפי הגירסא האחרת. כל עצמו של הרמב"ם לבאר שהצבע בהיר "כפתוך" הוא תערובת לבן כדמוכח מהל' כלי המקדש, וכמבואר בערוך להדיא שפתוך הוא תערובת^[46].
לומר שסתם כחול הוא "שחור" זה דבר רחוק מן הדעת, ומן המציאות. אף שמצאנו במקרים בודדים שציינו על כחול כהה במיוחד כמו בתמונה שהבאתי בדרגה 2 שהיא ממש דומה לשחור".
דל מהכא, שהרמב"ם מאריך כאן הלכה שלימה לבאר מה הגוון של הצבע, ואם היה ברצונו לומר שגוון התכלת הוא כחול כהה, היה משמיט הלשון "טהרו של רקיע" ו"פתוך שבכחול", וכותב אך ורק כחול סתם. שהוא לא שחור שבכחול, ולא תכלת הבהירה. וכאן כל עצמו של הרמב"ם להבהיר^[47].
זאת ועוד, אם הכוונה כך היה הלשון "התכלת האמורה בתורה הוא הכחול, כדמות הרקיע הנראית לפני שקיעת החמה כי ינטו צללי ערב" וזהו. ותו לא מידי. הדבר היה מובן הרבה יותר. הרי שהרמב"ם בא לאפוקי מהבנה זו^[48].
♦

טענה ב': הגדרת המונח "פתוך" – דהה/חלש, ולא מעורבב עם לבן

הטענה המרכזית: פירוש המילה "פתוך" אינו בהכרח "תערובת", אלא "דהה" או "חלש". ההסבר: כאשר מיישמים זאת על ה"כוחל" (שהוא שחור-אפרפר), "פתוך" משמעו שחרות מוחלשת או דהויה, כלומר גוון כהה שאינו שחור מוחלט. הראיות: הוא מצטט את פירוש הרמב"ם למשנה בסוטה ("פתוך – דהה"), וכן הגהה על "הספר החתום" של הרמב"ם המפרשת "פתוך" כ"חלש" ("קליל אלאסואד" – ששחרותו מועטת).
תשובתי: יש כאן התעלמות מדברי חז"ל המפורשים בבראשית רבה "נטל הקב"ה ב' פקעיות אחד של אש ואחד של שלג ופתכן זה בזה", וכאן הפירוש ברור כמו שביאר הערוך "עירבן". כל המקומות בהם הרמב"ם פירש שהצבע דהה וחלש יותר, הכוונה הברורה היא "בהיר" יותר, כמו תערובת עם לבן. אין כל סיבה לעשות מחלוקת בין הרמב"ם לערוך, בדבר המפורש בחז"ל. וכן מבואר ברמב"ם יד החזקה הלכות טומאת צרעת פרק א "והמראה הזה שהוא מעורב מלבנונית ומעט אודם הוא הנקרא פתוך", אינני מבין מה המניע לייצר כאן מחלוקת בין הערוך לרמב"ם בדבר שנראה בעליל שהם תואמים יחדיו^[49].
"פתוך" הוא גוון המתקבל מתערובת גוונים ובעיקר עם לבן דבר הגורם לו להראות בהיר בהשוואה לגוון המקורי. הדבר נאמר במפורש במשנה בנגעים (פ"א מ"ב): "הפתוך שבשלג כיין המזוג בשלג, הפתוך שבסיד כדם המזוג בחלב דברי רבי ישמעאל וכו'". מפרש הרמב"ם: "פתוך - המראה המעורב מן הלובן והאודם וכו'". תוס' יו"ט מצטט את מקורו של המונח "פתוך" בתרגום יונתן בן עוזיאל: "הפתוך - פי' הר"ב המעורב. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל איוב כ"ה המשל ופחד עמו מיכאל מן ימין וכו'. ופתיכין אשא ומיא וכו'".
לגבי נגעים פירש רש"י (יג י"ט): "או בהרת לבנה אדמדמת - שאין הנגע לבן חלק אלא פתוך ומעורב בשתי מראות לובן ואודם". עירוב של לבן ואדום נותן צבע וורוד: "... הרי מבואר דאף ע"ג דבלשון המקרא גם שושנה אדומה בכלל שושנה הוי, מ"מ בלשון חכמים שושנה האדומה קרוי לה וורד משא"כ שושנה הלבינה או פתוכה קרוי לה שושנה" (באר יהודה, הלכות ברכות, פ"ט). פתוכה היא כנראה שושנה וורודה. המונח "פתוך" איננו מתייחס רק לעירוב גוונים אלא לכל עירוב. במדרש תנאים (דברים, כ"ב) מצאנו: "... איסי בן עקביה אומר לא ירכב אדם על גבי פרדה מקל וחומר: ומה אם במקום שהתירה לו התורה ללבוש חלוקין משני מינין הריני אסור בפתוך כאן שאסרה לי תורה לחרוש בשני מינין דין הוא שאהא אסור בפתוך וכו'".
♦

טענה ג': משמעות הביטויים "בטהרו של רקיע" ו"זך/צח" (צאפי)

הטענה המרכזית: "טהרה", "זכות" ו"צחות" בדברי הרמב"ם ובנו אינם מתארים בהירות של צבע, אלא צלילות של האוויר^[50]. ההסבר: רקיע "בטהרתו" הוא רקיע נקי מעננים, מאובך ומלחות. במצב כזה, כאשר אין דבר החוצץ בינינו לבין עומק החלל, צבע השמיים נראה עמוק וכהה יותר, ולא בהיר יותר. הראיות: הוא מביא את הירושלמי בסוכה ("שמייא כד אינון נקיין מן עננין")^[51], ואת דברי הרמב"ם עצמו בהלכות קידוש החודש, המתאר יום "צח" ו"זך"^[52] כיום שהאוויר בו נקי מאבק ולכן הרקיע נראה "בטוהר יתר". הוא טוען שהמילה הערבית "צאפי", שתרגומה "זך" או "צח", משמעה "טהור" ו"נקי", ולא "לבן" או "בהיר".
אולם בודאי שלשון מקרא "צח" הוא לבן, ב איכה (ד,ז) "זַכּוּ נְזִירֶיהָ מִשֶּׁלֶג צַחוּ מֵחָלב", והיינו צבע החלב שהוא לבן וצח. וכן רש"י שיר השירים (פרק ה פסוק י) "דודי צח - לבן כמו (איכה ד) צחו מחלב". אם כן תטוח כחול בלבן, תערבב אותם. זה התכלת של תורה לדעת הרמב"ם ראב"ם, רבינו תנחום, ובית מדרשם^[53].
♦

טענה ד': פרשנות חדשה בדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם

הטענה המרכזית: יש לקרוא את דברי רבינו אברהם בהתאם למונחים הערביים המקוריים שבהם השתמש. ההסבר: כשר"א בן הרמב"ם כותב "תכול טהור (זרקה צאפיה), בין התכול העמוק והלבן", אין כוונתו לתערובת של כחול ולבן. "זרקה צאפיה" פירושו "כחול נקי/טהור"^[54], כלומר, צבע הרקיע בטהרתו. הביטוי "בין... העמוק והלבן" מתאר את מיקומו של גוון זה בסקאלת הצבעים הנראית ברקיע: לא כהה לחלוטין (כמו רקיע עמוק מאוד) ולא לבן (כמו סביבת השמש או האופק), אלא הגוון הממוצע והעיקרי של הרקיע בטהרתו, שהוא תכלת כהה.
להכניס בדברי ר"א הברורים שאין כוונתו לגוון הממוצע שבין לבן לכחול, הוא לענ"ד טעות גמורה. ולגבי הבנה בערבית, ותרגום מדוייק הנה הגאון ר' פנחס קורח מגדולי תימן הבקיא גם בערבית, ובמשנת הרמב"ם ותרגם את המספיק לעובדי ה' לר"א בן הרמב"ם, וכתב ביאור למטה ושם הוא כותב "היא תכול בהיר ולא כהה הנוטה לשחרות". וחיזק דבריו מפירושו לשמות בפרשת תרומה^[55].
♦

טענה ה': פרשנות שיטת רש"י וראשונים נוספים

הטענה המרכזית: גם מקורות אחרים, כולל רש"י, תומכים בגוון כהה.
ההסבר: רש"י: הדימוי ל"ים" (סוטה יז) ול"רקיע המשחיר לעת ערב" מצביעים על גוון כהה^[56]. את המקורות הרבים המזכירים "ירוק" יש להבין כשם כללי לגווני כחול-ירוק, ולא כירוק עשב.
אולם האמת ניתנת להיאמר שהטענה כי "ירוק" בלשון רש"י כולל גם כחול כהה, היא טענה חסרת בסיס^[57]. כפי שהארכתי להוכיח, "ירוק" בחז"ל וברש"י מתייחס לגווני ירוק, צהוב ואף טורקיז, אך ודאי וודאי שלא לכחול כהה.
ורק בכדי להעמיד הדברים על דיוקם אוסיף בזה מן החדש, את המושג "צבע ירוק" אנו מוצאים בכמה וכמה מקומות בחז"ל, גם בהקשר לצבע צהוב, דברי הגמרא "אסתר ירקרוקת היתה" (מגילה, יג ע"א) מעידים על כך שהגוון הצהבהב של פני אדם חולני נקרא ירוק. אמנם רש"י פירש "ירקרוקת היתה - כהדסה זו" כלומר כהדס אך בבני אדם לא קיים גוון ירוק. באופן זה נוכל להבין גם את הספור שמספר נתן הבבלי: "ושוב פעם אחת הלכתי למדינת קפוטקיא, באתה אשה לפני שמלה בנה ראשון ומת, שני ומת, שלישי הביאתו לפני. ראיתיו שהיה ירוק, הצצתי בו ולא היה בו דם ברית, אמרתי לה בתי המתיני לו עד שיפול בו דמו. המתינה לו ומלה אותו וחיה והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי" (שבת, קלד ע"א, חולין, מז ע"ב). כנראה שהכוונה לצהבת הילודים, הגורמת לדחיית המילה גם בימינו. על הקשר בין מחלת הצהבת והגוון "ירוק" אנו לומדים בגמרא בברכות (כה ע"א): "... סילון החוזר מביא את האדם לידי ירקון". מפרש שם רש"י: "ירקון - חולי ששמו גלניצ"ה". בצרפתית עתיקה jaloncie היא מחלת הצהבת.
על פנים "ירוקות" אנו לומדים בגמרא ביבמות (ס ע"ב) העוסקת ב"מבחן הציץ": "העבירום לפני הציץ, כל שפניה מוריקות בידוע שהיא ראויה ליבעל, כל שאין פניה מוריקות בידוע שאינה ראויה ליבעל". על הסוטה ששתתה מהמים המאררים נאמר: "... אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין וכו'" (סוטה, כ ע"א). פנים "ירוקות" מעידות על פחד משום שכמות הדם המגיעה אליהן קטנה. בימינו נקרא מצב זה חיוורון, וניתן לשער שהגוון של הפנים נוטה לצבע הצהוב ולא הירוק. אמנם רש"י ביבמות (שם) מייחס את התופעה לנס ("פניה מוריקות - נס היה").
מקור נוסף בו אנו מוצאים מובא בגמרא בחולין (מז ע"ב): "אמר רב כהנא: ככבדא כשרה, כבשרא טרפה. וסימניך, ובשר בשדה טרפה. אמר רב סמא בריה דרבא: האי ריאה דדמיא ככשותא, וכמוריקא, וכגון ביעתא, טרפה. אלא ירוקה דכשרה היכי דמיא? ככרתי", (על צבע הכרתי ראו "הירוק ככרתי, רבי מאיר מכשיר"). ממהלך סוגיה זו ניתן להוכיח שהירוק הוא למעשה צהוב ואולי כתום. רב סמא אומר שריאה שצבעה ככשות, מוריקא או כעין ביצה הרי היא טרפה. משערים שהכשות הוא צמח בסוג Cuscuta הנקרא כך גם היום (תמונה 1) והמוריקא הוא הכרכום (תמונה 2). על צבע הכשות נוכל ללמוד מפירוש הערוך (ערך "כשות") שציטט את דברי רבי האי גאון: "... והגאון רב היי אמר כמו כן נקרא בלשון ישמעאל כשות והוא כמין חוטין ירקרוקין כגון של ברקת ... ועוד פירש צמח כדמות זהב נמשך בחוטין למעלה מהקוצים וכו'". בפסוק בעזרא (לעיל) מצאנו שבלשון המקרא צבע הזהב נקרא צהוב.
גם אם קיים ספק בידינו לגבי זהות הכשות והמוריקא (על זהות המוריקא ראו במאמר "האי ריאה דדמיא ככשותא, וכמוריקא", ועל הכשות "האי ריאה דדמיא ככשותא, וכמוריקא") הרי שצבע הביצה ידוע לנו ורומז על כך שהרשימה כוללת גווני צהוב. כתגובה לדוגמאות שהביא רב סמא שואלת הגמרא: "אלא ירוקה דכשרה היכי דמיא?" שאלת הגמרא מתייחסת לדברי רבי חנינא האומר (שם): "ירוקה כשרה מדרבי נתן". אם הצבע הירוק הוא אכן כמשמעותו היום השאלה איננה במקומה שהרי מה הקשר בין האיסור של גווני הצהוב לכשרות הצבע הירוק? על פי הצעתנו שהירוק כולל גם את גווני הצהוב הרי לאחר שנמנו גווני ה"ירוק" (צהוב) האסורים שואלת הגמרא מהו הירוק הכשר? מעניין לציין שהכרכום נקרא מוריקא כלומר ירוק, למרות שבארמית וערבית הוא נקרא "זעפראן" כנראה הטייה של המילה אספר (Asffar) שתרגומה לערבית הוא צהוב. הצבע הצהוב קשור לאבקה המיוצרת על ידי שחיקת הצלקות אם כי הן עצמן בצבע ארגמני.
ראיות משמעותיות להצעה שצבע ירוק הוא גם צהוב נוכל למצוא בסוגיות נוספות: במשנה ביומא (מג ע"ב): "משנה... בכל יום היה חותה בשל כסף ומערה בתוך של זהב, והיום חותה בשל זהב ובה היה מכניס... בכל יום היתה זהבה ירוק והיום אדום, דברי רבי מנחם וכו'". אכן לצבע הזהב גוונים בדרגת כהות משתנה ולכן ניתן להניח ש"זהבה ירוק" הוא גוון צהוב בהיר ואדום הוא גוון כהה. מקור נוסף: "גמ'. חלב למאי ניחוש לה? אי משום איחלופי, טהור - חיור, טמא – ירוק? ואי משום איערובי, ניקום, דאמר מר: חלב טהור עומד, חלב טמא אינו עומד וכו'" (עבודה זרה, לה ע"ב). הגוונים השולטים בחלב ממקורות שונים הם בצבעים בין לבן לצהבהב.
"אמר רבי מאיר: אם אינו מטמא משום כתם כו'. אמר רבי יוחנן: ירד רבי מאיר לשיטת עקביא בן מהללאל וטימא, והכי קאמר להו לרבנן: נהי דהיכא דקא משכחת כתם ירוק אמנא לא מטמאיתו, היכא דקחזיא דם ירוק מגופה – תטמא וכו'" (נדה, יט ע"ב).
בתוספתא (נגעים, פ"א ה"ה) אנו מוצאים מחלוקת מהו "ירקרק שבירוקין" כאשר הטווח בין החולקים הוא שעווה (צהוב) מחד גיסא לכנפי טווס (ירוק) מאידך גיסא: "הבגדים והעורות מטמאין בירקרק שבירוקין ובאדמדם שבאדומים ואיזה הוא הירקרק שבירוקין ר' אליעזר אומר כשעוה וכקורמל סומכס אומר ככנף טואס וכחוץ של דקל וכו'". בנדה (סז ע"א) "אמר מר עוקבא: "לפלוף שבעין, לח אינו חוצץ, יבש חוצץ. אימתי נקרא יבש? משעה שמתחיל לירק". מפרש שם רש"י: "לפלוף - קציד"א". ד"ר משה קטן מתרגם (ב"אוצר לעזי רש"י") ליחת העין. אין ספק שצבעה של ליחת העין המתייבשת איננו ירוק אלא צהוב.
בניגוד לדברי רב סמא שכלל את הכשות, המוריקא והביצה בקבוצה משותפת של עצמים בעלי צבע ירוק, הרי שהרמב"ם חילק אותם לשתי קבוצות (צהוב וירוק), אך לא באופן המקובל היום. לענ"ד אין בדבריו נפק"מ להלכה אלא אבחנה מדוייקת יותר בין גווני הירוק. פירש הרמב"ם במשנה (חולין, פ"ג מ"ב): "... דע שהריאה השחורה כמראה הדיו, והאדומה כמראה הבשר וכצורתו, והצהובה כמראה החריע או כמראה חלמון ביצה, והירוקה כמראה הכישות אסורה, וכל חמש מראות אלו במשהו. אבל התכולה כמראה הכחול ה"את'מד", או הירוקה כמראה הכרישין, או הצהובה צהיבות פתוכה כפני אדם חולה, הרי זו כשרה וכו'".
על פי דברי הרמב"ם נוכל להבחין בין צבע צהוב כהה או כתום, שבלשון הרמב"ם נקרא צהוב, לבין הצבע הנקרא בלשוננו צהוב ובלשון הרמב"ם ירוק. להלכה הרמב"ם מבחין בריאה בשני גווני ירוק: האחד (צהוב) אסור והשני שהוא ירוק ככרישין (גוון ירוק גם בלשוננו) כשר. גוון נוסף שאליו מתייחס הרמב"ם הוא "צהיבות פתוכה" שאותו הוא מכשיר. קרוב לוודאי שכוונת הרמב"ם לגוון שתיאר בראשית דבריו ("כמראה החריע או כמראה חלמון ביצה") כלומר צהוב כהה, או כתום, אלא שהוא "פתוך".
♦

תשובה לטענות על הבדיקה

הרב אלבה בא עם מספר טענות, ובקצרה: פקפק האם צבעו בתכלת צבועה יפה מספיק. פקפק בזה שכל הסממנים הם מחלישים יותר ויותר, ובפרט שלא בדקו בבדיקת מ"ר של תינוק בן מ' יום, כל"ק דרש"י, ולא בדקו במי שבלול לפי שיטת הרמב"ם.
עוד רצה לפקפק בכל הבדיקה ולומר שרואים שהתכלת בזמן הגמרא עמידה יותר^[58], אבל אולי זהו החלזון בכל זאת. ועוד כתב שלפי רש"י לא ברור שנפסק ענין הבדיקה. ואף לפי הרמב"ם רצה ליישב הדברים.
שלחתי לידידי שעשה הבדיקות בעצמו, ושלח לי תמונות מכל התהליך, גם של המ"ר, וגם הפתילים וכו', ואני פרסמתי רק התוצאות.
ואביא כאן את תגובתו^[59]: א. הבדיקה נעשתה על תכלת מורקס שנמכר ע"י פתיל תכלת (השתמשתי בקצה החוטים שקושרי הציצית חותכים) והטענה כאילו נצבע באופן עצמאי בצורה לא טובה בגלל בהירות מסך היא טענה קלושה^[60].
ב. מניח שזה אותו צבע ושואל שאלות. התכלת האמיתית לא נעשית מחומר זה כלל.
ג. לאחר שרואים שאיפריד חזותא במ"ר, לחדש שהחומרים האחרים באים להחליש את המ"ר, הוא דבר לא מסתבר, וכפי שהוכחתי בחלק מהסממנים, וגם מי שבלול הוא לא חומר מדלל אלא חומצה מסריחה וחריפה מאד^[61].
ד. אין ספק שבאמצעים שלנו, והידע של הכימיה - הצבע שלנו אמור להיות יותר עמיד. אם היה להיפך שהוא היה עומד לא היה לנו ראיה שהוא לא קלא אילן בגלל הידע של הצביעה כיום, וכן לפי שחסרים חומרים, אבל מאחר ואיקלש חזותא במ"ר לחוד אזי בבירור ידעינן שהוא קלא אילן ללא ספק^[62].
ה. בענין הטענה מ"צפון" - העברת הצבע, ואיקליש חזותא הם ב' דברים נפרדים, אפשרות הסרת הצבע ע"י צפון הוא לא סיבה לפסול, הקלשת הצבע ע"י החומרים מ"ר וכו' גם הוא אינו "סיבה" לפסול אלא "ראיה" לפסול שאינו התכלת אלא קלא אילן.
ו. לגבי הטענה כאילו לפי רש"י הבדיקה אינה לעיכובא, האמת שהדבר תמוה עד מאד וזהו נגד הצורתא דשמתתא. וזה סדר הדברים מנחות מב ב ברייתא – "תכלת אין לה בדיקה", ופירש"י "קס״ד אין אדם יכול לבודקו, אם תכלת הוא אם קלא אילן הוא", והקשתה הגמ' דכמה אמוראים בררו ע"י בדיקות לודאות אם הוא תכלת או קלא אילן, ותירצה הגמ' מאי אין לה בדיקה דקאמר נמי אטעימה – ופירש"י מה שא"א לבדוק הוא אם לשם תכלת נצבע, אם לטעימה - לשם ניסיון - ואמרו לעיל דטעימה פסולה, ועוד פירש דאין בודקין היינו לברר אם הצבע ביורה כבר טוב שלא יפסל כל היורה, אבל הבדיקה לברר אם הוא תכלת או קלא אילן ברור שבודקים כמו שכמה אמוראים בדקו ובאופן שאין חשש שנצבע לשם טעימה כגון לוקח מהמומחה. ואם כן בירור האמוראים הוא ברור מללו והלכה למעשה ולא מצינו שום חולק עליהם. וגם לפי הבנתו (שאיננה נכונה בגמ') שסבר שלמ"ד טעימה פסולה לא יועיל הבדיקה הוא מסיבה אחרת של לשמה, אבל הבדיקה מבררת המציאות אם הוא תכלת או קלא אילן^[63].
ז. ומה שכתב לבדוק ע"פ שיטת חד לישנא ברש"י דהיינו תינוק בן מ' יום, יש להביא ממכתב הרב שלמה שיינמן (העתק המכתב נמסר ע"י הרב טבגר), שבהם מתברר שאק"ק אינו עמיד בבדיקות חז"ל בדיוק כמו קלא אילן והבדיקה מוכיחה שהוא קלא אילן. "בנדיבות לבה של הגברת יהודית ספראי, קבלתי דגמים של אינדיגו ואיסטיס טבעיים. היא יצרה את ה “קלא אילן” שלה בשיטות שהיו בהישג יד של העולם העתיק^[64].
בתחילה התחלתי לבדוק לפי שיטת רש”י, בניסוי הבדיקה הצליחה להשפיע לרעה על הצבע של האיסטיס וגם על הדגם של תכלת מחלזון הטרונקולוס. זה היה (ב-2 פעמים נפרדות) עם מי רגלים מתינוק בגיל 40 יום אחרי לידה יחד עם יתר חומרי הבדיקה שהזכרתי לעיל.
לאחר מכן ניסיתי לבדוק לפי שיטת הרמב”ם, קודם כל בדקתי עם תה של חילבה וגם עם אבקת חילבה מעורבת במים, מי רגלים של מבוגר בין 40 יום וסובין חטה. בבדיקה הזאת שמתי את החומרים ביחד מההתחלה אך חיכיתי עד שמי הרגלים יגיעו ל40 יום לפני שביצעתי הבדיקה.
בבדיקה בדקתי 5 דגמים: 1] דגם חדש אחד של תכלת מטרונקולוס, שקניתי שהיה כחול כהה עם נטיה קלה לסגול. 2] דגם ישן של התכלת מטרונקולוס שכבר התכבס כמה פעמים ומראש היה כחול בינוני (הוי אומר, כחול בהיר). 3] בנוסף בדקתי דגם תכלת די בהיר שקבלתי מהגוי John Edmonds. הדגם נצבע עם דם מחלזון הטרונקולוס אך לא בשיטה המודרנית. אלא על ידי הרקבת גוף של חלזון הנקרא Cockles [כי לא היה לו גוף הטרונקולוס] שהפך את הדם הישן של חלזון משחור או כמעט שחור, למצב שהוא ירוק וטוב לצביעה. 4] בדקתי דגם אחד של תכלת ראדזין 5] ודגם אחד של איסטיס.
התוצאות בכל שלש הבדיקות האינדיגו והפתיל מעמותת פתיל תכלת נעשו פחות כחולות טהורות ונכשלו בבדיקה הראשונה".
מלבד כל הנ"ל ראיתי לחכ"א שכתב קונטרס בעקבות המאמר שכתבתי, ושם הוא מעיר בחריפות על הנסיון לעשות כבדיקת הגמרא, דכיצד זה עולה על הדעת לעשות בדיקות הגמרא, שהרי מצאנו בכמה וכמה מקומות שנתמעטה הבקיאות בבדיקות של חז"ל, וכגון ירידה ההבחנה במראות בתוך גוון האדום, כמבואר בכל הראשונים בנדה, וטוש"ע קפח, והבדיקה לגבי רמ"ת (יו"ד סי קפז), וכן בבדיקות מסויימות בטריפה (יו"ד מח, ח), ומזה עלה ועשה היקש שאין אנו בקיאים בבדיקות הגמרא, ולכן יש להחמיר מספק.
אולם האמת יורה דרכו, שאין דבריו נכונים בזה כלל, דמה דמות תערוך לו, וכי אין בודקין הריאה בנפיחה, ועוד בדיקות רבות רבו גם רבו, והם רוב דברים שכתובים בגמרא תקפים עד היום, אלא אם כן את נתבאר בפירוש בדברי רבותינו הראשונים להדיא שאין זה תקף היום, ולגבי מיעוט הבקיאות במראות דהיינו להבחין בין גוונים בתוך דם האדום עצמו צריך מומחיות גדולה מאד, ור"א בן פדת נחשב "מרא דארעא דישראל", אך כאן בדיקה זו נמסרה כדין ברור לכולם בגמרא ורמב"ם^[65], ולא מצאנו שום פוסק הכותב שאינה תקפה מכאן ואילך^[66], והטעם ברור כי מי רגליים של אדם והסממנים המוזכרים, כחם כמאז כן עתה^[67], וכמו שהראינו שבבדיקות הן לפי שיטת רש"י והן לפי שיטת הרמב"ם הצבע לא עמד. ולומר אולי יש איזה שיטה יחידאה שלפיה בבדיקה זה יעמוד, אינו בגדר ספיקא דאורייתא, אלא אולי חשש רחוק ותמוה בעלמא, שא"צ לחוש לו. ואין אחר האמת ולא כלום.
♦

יב. בחינת הראיות ממהות החילזון – אומדנא קלושה או יסוד איתן?

במאמרו, מבקש הרה"ג אלבה שליט"א לבסס את זיהוי הארגמון קהה הקוצים (אק"ק) על עצם מהותו כ'חילזון'^[68]. לטענתו, חילזון הפורפורה עונה במדויק על ההגדרה הבסיסית של "חילזון" – בעל חיים הנושא קונכייה הגדלה עמו, כפי שמופיע במקורות חז"ל. הוא מביא כסמך לדבריו את המדרש בשיר השירים רבה (פרשה ד') האומר "החלזון, שכל זמן שהוא גדל נרתיקו גדל עמו", וכן את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות (כלים י"ב, א) המגדיר מנעול בצורת חילזון כ"צדף של בעל חי הימי הנקרא חלזון", וראיות נוספות מלשון הערוך ורש"י.
אולם, יש להשיב על יסוד זה, אשר במחילה מכבוד תורתו, אינו יכול להוות בסיס כלשהו לזיהוי כה מכריע.
♦

הגדרת 'חילזון' – האם יש בה ראיה מספקת?

ההסתמכות על כך שהאק"ק הוא 'חילזון' במובן הכללי של המילה, אינה יכולה להיחשב כראיה כלל ועיקר. טענה זו, עם כל הכבוד, דומה למי שינסה לזהות אילן מסוים ביער עבות המונה רבבות אילנות, על סמך הסימן הכללי שהוא 'עץ'. הרי אין בכך ולא כלום כדי לצמצם את האפשרויות ולהצביע על זיהוי ודאי.
ואכן, כפי שכותבים חוקרי הטבע: "בעולם מוכרים כיום מעל 60,000 מינים שונים של חלזונות ימיים, והמספר הזה גדל כל הזמן". אם כן, לומר שהאק"ק הוא חילזון התכלת מפני שהוא 'חילזון' – הרי זה טיעון שאינו מחזיק מים, ואף כ"סימן גרוע" דחיורי וסומקי אינו נחשב. אין כאן אומדנא כלל, לא כל שכן אומדנא דמוכח.
זאת ועוד, יש להעיר על עצם ההנחה כי חילזון התכלת זהה בהגדרתו לחילזון היבשה המוכר. המעיין בדברי ה'ערוך' יראה נכוחה כי הוא מחלק את המונח 'חלזון' לארבעה ערכים נפרדים, שאינם קשורים זה לזה בהכרח: א) מום בעין; ב) כלי המשמש למנעול; ג) חילזון היבשה המצוי, שעליו נאמר "קליפתו גדילה עמו"; ד) חילזון התכלת. את חילזון התכלת הוא מביא בערך נפרד לחלוטין, ומכאן משמע שאין בהכרח זהות בין השניים. ואכן, כבר עמדו על כך גדולי האחרונים, כבעל באר שבע ועוד, והסיקו מדברי הערוך שייתכן שבחילזון התכלת כלל אין קונכייה כשל חילזון היבשה. ואף שאין זה מקום להאריך, די בכך כדי להראות שאין כל ודאות בהנחת היסוד של הרב אלבה^[69].
♦

סוגיית הירושלמי ד'גידים ועצמות' – ראיה לסתור ולא לסייע

נקודת המשען המרכזית השנייה בטיעונו של הרב אלבה נסמכת על דברי הירושלמי (שבת א, ג)^[70], הדן באיסור הריגת כינה בשבת. הגמרא שם מקשה: "אמר רבי שמעון בן חלפתא, ולא מחלזון שמענו? וחלזון יש לו גידים ועצמות? ולא כן תני, כל דבר שאין לו גידים ועצמות אינו חי יותר מששה חדשים?". מדברי הירושלמי עולה כי הריגת חילזון אסורה מן התורה, משום שיש בו 'גידים ועצמות'. הרב אלבה מציין, ובצדק, כי הרמב"ן והריטב"א הבינו שאכן לחילזון יש גידים ועצמות. אולם, מכאן מוסיף הרב אלבה תוספת פרשנית מדעתיה, וכותב כי כוונתם היא ש"חלזון חשיב כיש לו גידים ועצמות בגלל הקונכיה".
הקורא התמים יסבור כי פירוש זה מובא בדברי הראשונים, אך האמת יורה דרכו שאין לו כל זכר בדבריהם. זוהי סברא מחודשת לחלוטין, אשר לא זו בלבד שאינה מוכרחת, אלא שהיא אף דחוקה ורחוקה מפשטות הלשון. מנא לן לפרש שהקונכייה, מבנה חיצוני העשוי בעיקרו מסידן פחמתי, תיקרא בלשון חז"ל "גידים ועצמות"? ההשוואה בין 'עצם' ל'קונכייה' על סמך קשיותן בלבד, כאשר אין ביניהן כל קשר ביולוגי או מבני אחר, היא מרחיקת לכת. ועל ה"גידים", אין כלל מה לדבר. אין כאן אלא דוחקא דסכינא, פירוש שאינו נכנס בגוף הלשון כלל ועיקר^[71].
♦

יסוד 'מן המותר בפיך' – שיטת גדולי האחרונים בטהרת החילזון

ומכאן נבוא לבאר את ההבנה הפשוטה והישרה בדברי הירושלמי, הבנה אשר מובילה למסקנה ההפוכה לחלוטין מזו של הרב אלבה. כשהירושלמי קובע שלחילזון יש "גידים ועצמות", כוונתו היא כפשוטה – שיש לו שלד פנימי, כשל דג^[72]. הבנה זו עומדת בבסיס שיטה הלכתית רחבה ומבוססת של גדולי עולם, הקובעת כי חילזון התכלת חייב להיות מין טהור, דהיינו, דג כשר.
יסוד הדברים נעוץ בכלל הגדול "לא הוכשר למלאכת שמים אלא דבר טהור", או "מן המותר בפיך". וכך כתב מפורשות רבינו בחיי על התורה (שמות כה, ג): "לא מצינו משי במלאכת המשכן לפי שהוא יוצא מגוף השרץ שהוא התולעת, ולא הוכשר למלאכת שמים אלא דבר טהור".
על בסיס יסוד מוצק זה, הלכו רבים מעמודי ההוראה שבדורות האחרונים:
הגאון החוקר רבי יוסף שווארץ בספרו דברי יוסף (סי' טל), כותב במפורש כי חילזון הפורפורה אינו יכול להיות חילזון התכלת, "כי הוא שרץ טמא, וכל מעשה המשכן נעשה דווקא, מדברים טהורים... משמע שהוא דג ממש, דבר טהור, והרמב"ם העתיק בהלכות ציצית פ"ב 'והוא דג"^[73].
הגאון בעל נודע ביהודה (מהדו"ת, או"ח סי' ג') דן באריכות בשיטת הרמב"ם ומסיק בנחרצות: "ואם כן אין ראיה כלל מתכלת, דיש לומר דחלזון הוא דג טהור, ויש לו סנפיר וקשקשת".
מרן החיד"א בספרו נחל קדומים (פרשת תרומה) קובע לאחר דיון מקיף כי חילזון התכלת "שהיה מין טהור".
הגאון מהר"ם בן חביב בספרו גינת ורדים (או"ח, כלל ב' סי' טז), אף שהעלה צד להקל, הביא את דברי רבינו בחיי כראיה מכרעת לצד המחמיר, וניכר כי דעתו נוטה להחמיר.
ראיה חזקה לשיטה זו נמצאת בגמרא מפורשת במסכת מנחות (לה, א): "אמר רב יהודה: מעשה בתלמידו של רבי עקיבא שהיה קושר תפילין בלשונות של תכלת, ולא אמר לו דבר". וכל דיון הגמרא שם נסוב אך ורק על צבע הרצועות, אך מדין "המותר בפיך" – שהוא ודאי דין גמור ומעכב בתפילין, כמבואר בכמה דוכתי בש"ס (שבת קח, א ועוד) – אין הגמרא דנה כלל. מכלל הן אתה שומע לאו: פשוט וברור היה לגמרא שחילזון התכלת הוא מין טהור, ולכן אין כל בעיה של "המותר בפיך". וכבר עמד על ראיה נכוחה זו בקונטרס אור ממזרח (כרך כב).
אמנם, הקשה על כך הרב אלבה מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות (כלאים ט, א), שם כתב שהארגמן מופק מ"צבע לאכ"א", והובן מכך שמדובר בכנימת ה'לכה', שהיא שרץ טמא. אולם, קושיא זו מיוסדת על טעות בהבנת דברי הרמב"ם. הרמב"ם לא הזכיר כלל "כנימה" או שרץ טמא. המילה "לאכ"א" אינה שם של בעל חיים, אלא שמו של גוון אדום עז, כעין לכה^[74]. וכבר פירש כן הרד"ק (דבהי"ב ב, ו): "ובארגון... והוא צבע אדום... אלא שארגמן הוא צבע אדום שקורין לאקא". וכן מצאנו בגמרא בחולין (כז, ב) את המילה "ללכא" בהקשר של צבע אדום לעורות, ופירש רש"י: "צבע עור אדום". אם כן, אין מכאן כל קושיא על שיטתם המבוססת של גדולי הפוסקים.
♦

סיכום הדיון – היפוך הראיה

מן המקובץ עולה תמונה ברורה. סוגיית הירושלמי, אשר הובאה כראיה כביכול לזיהוי הארגמון, מתגלה למעשה כראיה החזקה ביותר לסתור זיהוי זה. הקביעה שלחילזון יש "גידים ועצמות" אינה מתיישבת כלל עם הארגמון, שהוא רכיכה חסרת שלד, ומחייבת פירושים דחוקים ורחוקים מן הפשט^[75]. לעומת זאת, היא מתיישבת ככפפה ליד עם שיטת גדולי האחרונים, הסוברים כי חילזון התכלת הוא דג טהור, אשר לו גידים ועצמות כפשוטם.
אמנם, לעניות דעתי, אין בשיקול הטהרה לבדו כדי לדחות את הזיהוי באופן מוחלט, ואפשר היה אולי ליישבו בדוחק. אך כאשר טענה זו מצטרפת לשאר הקושיות והסתירות הרבות – היעדר סימני הגמרא, הסתירה לדברי הרמב"ם ועוד – היא מקבלת משנה תוקף, ומחזקת את המסקנה כי הארגמון קהה הקוצים אינו חילזון התכלת^[76].
ולעיקר הדיון: להביא ראיה לזיהוי האק"ק מדברי הירושלמי, אשר כל כולו זועק כשיטה החולקת, הרי זו תמיהה רבתי.
♦
יג. האם לאדם הנבוך ומסופק האם זו התכלת יש מקום להחמיר מצד ספק דאורייתא לחומרא, או דשוא"ת עדיף?
והנה כמה מהת"ח שראו הדברים, ולא באו לידי הכרעה ברורה, ולגבי דידם זהו ספק, שאלוני אמאי לא נחמיר מטעם ספיקא דאורייתא לחומרא, והנה הגאון ר"מ מזוז זצוק"ל, אף שכידוע צידד מאד בענין התכלת ע"פ הבחינות והמחקרים שפורסמו זה זמן זמנים זמניהם, מכל מקום פרסם דעתו לגבי מה ששאלוהו מדוע לא אמר שחייבים ללבוש תכלת מטעם ספיקא דאורייתא לחומרא? והתשובה לזה, דלא שייך ספיקא דאורייתא אלא בדבר של איסור והיתר, שאז אומרים סד"ר לחומרא ואל תעשה, או בדבר של מצוה שאני מקיים את המצוה וזה ספק, כמו למשל אתרוג שיש כמה אתרוגים וכל אתרוג יש בו ספק מורכב או לא מהודר, ואולי אתה מברך ברכה לבטלה, ואיפה המצוה של ד’ מינים? אבל כאן זה לא ככה שאם אני לא לוקח תכלת אני מקיים את מצוה, שהרי דורות רבים לא קיימו תכלת, ותכלת אינו מעכב את הלבן, וגם התכלת שיש לנו היא ספק, אז א"א לומר שחייבים לשים תכלת". הרי שאף הוא שהיה מהגדולים היחידים שצידד באופן חיובי למה שהעלו החוקרים בדעתם לומר שזהו התכלת, לא אמר שיש כאן חיוב לשים תכלת מסד"ר לחומרא^[77].
ומזה נלמד מכל שכן לדעת רוב הגדולים הסבורים דאין הראיות ברורות כלל, וכפי שנתבאר בארוכה במאמרנו, שאין כל מקום לטענה של סד"ר לחומרא.
ובעיקר הטענה לגבי חלזון התכלת, הנה בפנ"י (ב"מ דף סא: בתוד"ה שתולה) כ' "דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר" כלו' שמצות תכלת היא מצוה קיומית בלחוד, ומי שמטיל לבן בבגדו אינו עובר על מ"ע אפילו בשב ואל תעשה (וכ' שמתוס' שם לא משמע כן). וכן משמע מרבינו יהונתן (מובא בשמ"ק שם) שכ' התולה קלא אילן בבגדו "מחזיק עצמו כחסיד". משמע דתכלת מנהג חסידים. ואולי זהו הא דאיתא בספרי (ברכה ל"ג י"ט) לענין תכלת "שגנוז לצדיקים לעתיד דלבא".
ובתשובת ר’ יהושע הנגיד (נו"נ להרמב"ם) בכלל יא "שאלה כיצד לפרש דיבור (של הרמב"ם) בכלל יא התכלת אינו מעכב את הלבן, עניינו אם הושג הלבן כמו שאנו עושים היום, אין להשים לב לחוט של תכלת בין אפשר להשיגו בין א"א להשיגו". הרי זה מפורש בדבריו דבכל גוונא אף כשאפשר להשיגו אינו מעכב.
וידידי הרה"ג אליהו ברכה שליט"א מח"ס משנת הגט האריך בפתגמא דנא בספרו מחשבות אדם, העומד למזב'ח הדפוס, ואביא מעט מדבריו בזה, אכן בעיקר נקיטת השאגת אריה שכל מי שאינו מטיל תכלת בבגדו חשיב מבטל מצות עשה, כד מעיינינן בדברות הראשונים אשר מפיהם אנו חיים, חזינן כי רוח אחרת עמהם. שהנה בגמרא להלן (מנחות מא.) מסופר שהמלאך ראה את רב קטינא דמיכסי סדינא, ואמר לו: קטינא, קטינא, סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית של תכלת מה תהא עליה? ושאל רב קטינא: וכי בשמים עונשים על מניעת עשה? והשיב לו המלאך: בזמן דאיכא ריתחא ענשינן. עיי"ש בגמרא שדנו ללמוד מזה אי ציצית חובת גברא או מנא, ולבסוף אמרו שתביעת המלאך מרב קטינא היא שלא היה לו לעשות תחבולות לפטור עצמו ממצות ציצית.
והרשב"א שם ביאר שבאמת רב קטינא הטיל ציצית בבגדו ורק שלא היה בה תכלת ועל כך הוכיחו המלאך. וכבר פירש כן הרי"ף בהלכות ציצית (סימן רסב), אלא שבעל המאור (שבת יב א מדפי הרי"ף) תמה עליו דבגמרא כתוב שביטל מצות ציצית, ולא מצינו 'תכלת' לבדה שנקראת 'ציצית' בשום מקום לא במקרא ולא במשנה ולא בתלמוד. ואמנם הגירסא בגמרא שלנו היא 'ציצית של תכלת', אך השיטה מקובצת כתב למחוק תיבות 'של תכלת', ועיין בהגהות עוז והדר (במהדו' תשע"ו אות א, בשם דק"ס) שכתבו שאכן זה רק הפירוש שבגליון ע"פ הרי"ף הנ"ל ונכנס בשגגה בתוך הגירסא. ואמנם אף שאין זה הגירסא מכל מקום הרי זה הפירוש של הרי"ף, והרבה ראשונים נקטו כפירוש זה, וכפי שיובא בסמוך.
הנה מלבד הרשב"א, מצאנו גם לשון הר"ן בשבת (כה: בחידושיו, וכן בר"ן על הרי"ף יב.) דקאמר ליה 'ציצית' מן המובחר דהיינו בתכלת 'מה תהא עליה', וכעין זה בתוספות הרא"ש שם. וכן כתבו התוספות (מנחות מ. ד"ה סדין) לפירוש רש"י דרב קטינא לא הטיל תכלת 'דמציצית מן המובחר קא מקפיד' [ואף דפליגי על פירש"י בפירוש הסוגיא, מ"מ פשיטא להו דתכלת היא רק מצוה מן המובחר, ודו"ק]. וראה גם בלשון אדוננו ר"י אברבנאל (במדבר טו לב), התכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד, והוא היפה שבגוונים, ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון, והוא מצוה מן המובחר, אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם.
אמור מעתה מה שנקט השאגת אריה שלבישת טלית לבן בלא תכלת יש בה ביטול מצות עשה, הראשונים דעת אחרת להם בהאי מילתא, דאינו אלא חסרון של מצוה מן המובחר, וממילא לא קשה כלל היאך בזמן שאין תכלת לובשים טלית עם ציציות לבנות בלבד, כי בודאי מוטב לקיים המצוה שלא מן המובחר מאשר לא לקיים מצוה כלל. וכן מבואר בשו"ת קדושת יום טוב (לנכד בעל התויו"ט, סוגיות סימן לד דף כז) דלשיטת הר"י מדרוויש מוכרח לומר שהלבן והתכלת מצוה אחת הן וחסרון תכלת אינו אלא חסרון של מצוה מן המובחר ומשום הכי אף שיש איסור בלבישת טלית בלא ציצית מ"מ אין איסור בלבישת לבן בלא תכלת אלא יש רק מצוה מן המובחר להטיל תכלת עם הלבן, וכל שאין לו תכלת יקיים המצוה כתיקונה בלבן ורק שלא תהא מצוה מן המובחר.
ויתירה מזאת הרשב"א בריש פרק התכלת (לח. בסופו) שפירש שתיבת "וראיתם" משמע עיכובא ותיבת "אותו" משמע דסגי בחד ואינם מעכבים זה אז זה, והקשה א"כ לא לכתוב לא הא ולא הא וכיון דלא הוה כתיב עיכוב ממילא לא נבעי תרוייהו. ותירץ בתירוצו השני דאי לא כתב מידי והוה שתיק מ'וראיתם אותו', הוה אמינא דמכל מקום מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר, ולכך כתב 'אותו' דאשמועינן דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם. ע"כ.
מבואר לנו חידוש עצום מדבריו, דבלבן לבדו הוי מצוה מן המובחר, ורק שיש מצוה יתירה לעשות גם תכלת. ודבר נוסף העולה מתוך לשונו, שזה לא רק לגבי לבן בלא תכלת, אלא זה גם איפכא בתכלת בלא לבן, דבכהאי גוונא הוי נמי מצוה מן המובחר, ורק שיש מצוה יתירה שלא יהיו כל הציציות תכלת אלא חלק מהם יהיו לבן. והנה אמנם בתירוצו הראשון לא כתב כן, אך מכל מקום הכי ס"ל בתירוצו השני, ויתכן שבעצם הדבר לא פליג התירוץ הראשון, ודו"ק.
♦
יד. האם יש איסור קלא אילן בתכלת שאינה נכונה
בספר אור לציון (ח"ב בסופו) כתב: "מי שלא נהגו אבותיו לשים פתיל תכלת, לא יתן חוטים אלו בטליתו". ובנימוקים כותב: "ועוד, שכיון שאינו ודאי, יש לחוש משום תולה קלא אילן בבגדו ואמר תכלת הוא ". וכבר העירו בזה שייתכן שאם מניח מספק אין בכך איסור, דלא עושה כן כדי לרמות את הבריות אלא מצד ספק חיוב^[78].
והנה ראיתי מקשים על זה מהגמרא במנחות בדף מ', דאין עושין סגין פשתן עם תכלת, משום כלאים: "המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין. אמר רבי, אם כן למה אסרוה? לפי שאין בקיאין וכו'. ולידרשא בפירקא? גזירה משום קלא אילן. ולא יהא אלא לבן? כיון דאפשר במינה, לא". ולכאורה רואים בפירוש ש"קלא אילן" יכול להחשב כמצות עשה של "לבן". ויעו' גם במנחות לח.: "התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת". ובגמרא: "לימא מתני' דלא כרבי, דתניא "וראיתם אותו", מלמד שמעכבין זה את זה - דברי רבי, וחכמים אומרים אין מעכבין". ופירש רש"י: "ואע"ג דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן, אפ"ה אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא".
אמנם התוספות (ד"ה התכלת אינה מעכבת את הלבן) חולקים על רש"י בביאורו, וזה לשונם: "מצוה לתת ב' חוטין תכלת וב' חוטין לבן בציצית, ומשמע לכאורה דאין זה מעכב את זה, שאם הטיל שני חוטין מן האחד יצא... אבל בקונטרס פירש אי עבד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא, וכן אנו נוהגין". אולם התוספות מביאים ראיה לדברי רש"י: "ובגמרא מוכיח כן, והלא כל המטיל תכלת בסדינו בירושלים אינו אלא מן המתמיהין, ומפרש דאסוריה גזירה משום קלא אילן, ופריך לא יהא אלא לבן, משמע דאי הוי לבן אין כאן איסורא אע"ג דבלא הני דקלא אילן איכא שני חוטי לבן". הרי שתוספות הוכיחו מדברי הגמרא שלולא שני חוטי הקלא אילן היה כאן איסור דאורייתא של כלאים, ועל ידי ב' חוטי הקלא אילן מקיים מצוות לבן ואין כאן איסור. הרי שעל ידי הקלא אילן מקיים את מצות הלבן.
אולם ממשיכים תוספות ואומרים: "ומיהו יש לדחות, דאע"ג דבשני חוטי לבן איכא מצוה, כי רמי טפי ליכא איסור כלאים דאין זה מוסיף על המצוה ... לאו למעוטי טפי קאתי...". והיינו שמבארים תוספות שודאי שהיה יוצא גם בלא הקלא אילן בשני חוטי התכלת, אלא שאין כאן בל תוסיף בהוספת חוטים. עכת"ד. ולכאורה רואים מתוספות מתחילה ועד סוף שהם סוברים ש"קלא אילן" דינו כלבן, והוא מלשון הגמרא "ולא יהא אלא לבן".
אולם מצד שני אמרינן בגמרא מנחות (מא, ב): "תנו רבנן, טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה, חוץ מקלא אילן". ופירש רש"י: "לישנא אחרינא, ועיקר, חוץ מקלא אילן דהא אשני מראות שבה קפדינן, ואלו מראיהן שוין". וכתבו התוספות בדעת רש"י בהאי לישנא: "ואם הביא כשר - למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול, משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים."
ובסתירה הסוגיות מצאתי שעמד הגאון המופלא ר' משה הלל גלבשטיין זצוק"ל (תלמיד הצמח צדק, ורמ"מ מקוצק, והיה חברותא עם הגאון האדר"ת, והשדי חמד) בספרו הנפלא אור לישרים "פתיל תכלת", וכתב להוכיח מדברי רש"י שקלא אילן פסול מן התורה עבור לבן, ואינו בכלל "מין כנף", שהרי כשיש תכלת היה אסור לשים קלא אילן משום שהתורה הקפידה על שני מינים. ומכל מקום, גם כיום שאין לנו תכלת, ואנו נותנים לבן במקום התכלת, מכל מקום אין להניח אלא פתילים שהוכשרו בתורה בגדר "מין כנף".
♦

יישוב הסתירה ופסיקת ההלכה

ולפי זה כתב (באות ט') שאם נותן שני חוטין לבן ושני חוטין קלא אילן, חיסר מצוה בשלושה חסרונות, שהרי קלא אילן אינו מין כנף ופסול במקום לבן. אולם יוקשה על זה מהגמרא בדף מ' שאומרת "ולא יהא אלא לבן". והוא מיישב עם דברי התוספות בדף לח. שכתב: "ויש לומר דלהכשיר תכלת מיהא מהני לבן דקרינא ביה גדילים ד'". ורואים מדברי התוספות שיש דין מיוחד שיהיו ארבעה גדילים, ובהקדים תכלת ללבן, אף שלא קיים מצות לבן, מכל מקום מהני הלבן לדין ד' גדילים, ומכח השני חוטי לבן מקיים את מצות התכלת. ועל פי זה הוא מבאר באופן נפלא, שקלא אילן אינו "מין כנף", אך מכל מקום יש כאן ארבעה גדילים, ומכח ב' חוטין של קלא אילן יוצא ידי חובת הלבן בב' חוטים האחרים. וזה כוונת הגמרא "ולא יהא אלא לבן", ולכן דוחה לא תעשה של כלאים. שוב ראיתי שכתב כן גם הגאון ר' אריה גורביץ מר"י גיטסהד באנגליה (מאורי שערים, דברי הלכה סימן ו') וביאר שם בהרחבה, דהסמ"ג הקשה "לא יהא אלא לבן" על רש"י והרמב"ם ודחאם מהלכה, והוא יישבם ע"פ התוס' הזה.
ולעיל מינה בגמרא - מסכת מנחות דף מא ע"ב: "מיתיבי: טלית אין פוטר בה אלא מינה. טלית שכולה תכלת - מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה. וקלא אילן - לא יביא. ואם הביא - כשר. אמר רב נחמן בר יצחק: לא קשיא; כאן בטלית בת ארבעה חוטין, כאן בטלית בת שמונה חוטין. שמעת מינה." לדעת הרמב"ם ורש"י והראב"ד והובאו להלכה גם בטור (או"ח סימן ח' ובבית יוסף שם בהרחבה) יש דין ש"צבע הטלית יהיה מתאים לחוטין", אם הטלית אדומה עושה חוטים הלבנים אדומים, וכן הלאה.
וזה לשון הרמב"ם (הלכות ציצית פרק ב הלכה ח): "טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין – עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה. אם ירוקה – ירוקין. אם אדומה – אדומין.
היתה כולה תכלת – עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור, מפני שהוא נראה כתכלת.
וכורך על הכל חוט אחד תכלת כדרך שעושין בשאר ציציות שאינן צבועין."
הסבר: הרמב"ם כותב שיש לעשות צבעים שוים לצבע גוף הציצית בחלק הלבן, אך שולל חוטים שחורים דווקא בשימוש בהם כלבן – משום ש"נראה כתכלת", ומכך נלמד שיש לחשוש מטעיית העין ומהכשל בדמיון לתכלת שאינה אמיתית.
הבית יוסף (סימן ט') הביא דעת הגאון מהר"י בן חביב 'לא כיון הרמב"ם באמרו עושה לבן שבה כעין צבעה לומר שצריך דוקא כעין צבעה אלא לומר שרשאי לעשותה כעין צבעה – מה שאין רשאי לעשות כן בטלית שכולה תכלת". כלומר שלדעת מהר"י בן חביב עיקר כוונת הרמב"ם לומר שיש איסור לעשות פתילי לבן מצבע תכלת של קלא אילן.
והבית יוסף חולק, וכותב: דדעת הטור היא מסתברת, וכן פירש"י שצריך לעשות את הטלית בצבעה. והביא שכן דעת הראב"ד, ונחלקו התוס' והראב"ד בטעם הדברים האם צד זה אלי ואנוה או מטעם אחר. ובנוסף אין לעשות בטלית שונה תכלת בצבעים כהים או תכלת. ומ"מ כולי עלמא לא פלגי בהאי דינא. שאע"פ שיש לעשות צבע הטלית מצבעים אחרים, מכל מקום אין לעשות חוטי הלבן מקלא אילן.
ועל מה שהעיר מהר"י בן חביב על הטור שלא הזכיר לעשות פתילי לבן בצבע תכלת, כתב הבית יוסף, "ומכל מקום מה שכתב שלא דקדק בעל הספר באמרו בשם הרמב"ם סתם שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית, שהוה ליה לפרש זולת כשיהיה צבע הטלית תכלת, לעניות דעתי נראה שיפה דקדק בעל הספר, דעד כאן לא קאמר הרמב"ם אלא בזמן שהיה תכלת נוהג כדי שלא יהא נראה שלא הטיל לבן אלא תכלת לבד, אבל האידנא דאין לנו תכלת אין חילוק בין צבע תכלת לשאר צבעונין, והילכך טלית שכולה תכלת מטיל לה ציציות תכלת, ושפיר דמי ואדרבא צריך הוא לעשות כן כדי שיהא הציצית מצבע הטלית כן נראה לי".
ונראה לסייע לבית יוסף מדברי הרשב"א (מנחות מ.). שןב ראיתי לידידי הרה"ג אליהו ברכה שליט"א בעל מח"ס משנת הגט שהאריך בפתגמא דנא ומסיק ועולה שהעיקר בדברי הרשב"א הוא באופן אחר, וז"ל "ברשב"א כתוב, דמאי דתניא דבטלית תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא אילן - זהו דוקא בטלית של תכלת מפני שאחר שהוא תכלת ומשום מין כנף תכלת נתנוהו, אבל בטלית דצמר לבן אם נתן בו קלא אילן לבד - לא נאמר תכלת הוא משום דאי תכלת הוה היו נותנין בו לבן, אלא ידעו שהוא קלא אילן ולא אתי למטעי, עכת"ד הנצרכים לנו.
אשר נראה מסוף דברי הרשב"א, שכל מה שאין חשש בטלית לבנה, זה משום שעושה את כל הפתילים בצבע תכלת, והחוטים הבאים בתור לבן, צבועים הם בקלא דאילנא, ובזה אין חשש, כיון שהכל יודעים שאותם חוטים אינם תכלת אלא צבועים בקלא אילן מדין לבן, דהיאך יצבע כל החוטים בתכלת, משא"כ בנידוננו שנותנים ספק תכלת רק על חוט א' או ב' או ד', בזה לכאורה שוב חוזר החשש שיחשבו שזה תכלת. ולפ"ז אין ראיה מהרשב"א להתיר לבישת התכלת המצוי מהאק"ק, ולכן נלענ"ד דיש להמנע מלבישתו^[79].
ומכל מקום, לכל הדברות, לכתחילה אין להטיל ציצית תכלת בטלית משום שלכתחילה יש לצאת ידי חובת הרמב"ם ורש"י שצריך לצבוע את הפתילים בצבע הטלית, ולכן לכתחילה אין ללבוש פתיל תכלת בציצית לבן, וכמו שכתב השו"ע (סימן ט סעיף ה): "י"א שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית, והמדקדקים נוהגים כן. הגה - והאשכנזים אין נוהגין לעשות הציצית רק לבנים, אף בבגדים צבועים, ואין לשנות". נתבאר אם כן שיש הפסד בשימת פתיל תכלת בטלית, שהפתילים אינם בצבע הטלית. נמצא אם כן שלכתחילה אין להניח פתיל תכלת בציצית. וכן כתב לי הרה"ג יוסף חיים מזרחי שליט"א שכן הורה לו רבו הגרב"צ אבא שאול זצ"ל, "אמר לי פא"פ מו"ר חכם בן ציון אבא שאול ע"ה: אם אתה בטוח שזה התכלת – תשים". אבל כל עוד אין ודאות אל תשים.
בברכת התורה
יוסף ישראל כהן
♦
סיכום כללי מהרב עידוא אלבה של תשובותיו לפי סדר הדברים שכתב הרב כהן

א. ההסתמכות המוטעית על דברי האחרונים

יש רבנים אחרונים חשובים שזיהו את התכלת עם הארגמון, וחלקם כתבו במפורש שלמדו זאת מכתבי האומות שהם היו צובעים בארגמון. בדברי ביארתי מדוע דבר זה אכן מביא למסקנה שהתכלת היא מארגמון. אלו הן ראיות שכליות, שכדי לדחותן צריך להעמיד באוקימתות דחוקות. עכ"פ ברור היסוד שאפשר ללמוד על המציאות הידועה לכל מכתבי האומות, ולהסיק מזה הלכות.
♦

ב. מסורת – יסוד בזיהוי כל עצם בדיני התורה

בסופו של דבר אנו דנים על פי מסורת חז"ל. גם כשמביאים ראיות שכליות שלזה התכוונו חז"ל אנו הולכים אחרי מסורת. אין בדברי בנו של הרמב"ם מקור לכלל שאי אפשר לחדש מצוות בלי מסורת מדוייקת, אלא הוא בא רק לתאר את המציאות שאין מחלוקת עליה, שלא היתה לו מסורת מדוייקת.
♦

ג. ביאור דעת מהרי"ל

המהרי"ל לא מצריך 'סימנים' כדי לחדש מצוה. הוא סבר שאפשר למצוא את התכלת לפי הסימנים הכתובים ברמב"ם.
♦

ד. מעמדם ההלכתי של ה'סימנים' בנידון דידן

סימנים ואומדנות הם היינו הך. אם יש הוכחות שכליות טובות זה כסימנים מובהקים.
♦

ה. תמצית ראיות הכותב לזיהוי חילזון התכלת עם הארגמון (מורקס)

לענ"ד הראיות לא הוצגו נכונה. הראיות שכתבתי מיוסדות על ההנחה שבימי קדם צבעו בחלזונות והיו אוצר שארץ ישראל השתבחה בו. עובדה זו יוצרת מסקנה שאם היה חלזון ייחודי אחר לתכלת יש המון דברים לא מסתברים.
לא מסתבר שיעקב שלח לפרעה דוקא את חלזון התכלת.
לא מסתבר שבארץ ישראל נחלת זבולון השתבחה אך ורק בחלזון התכלת, כשיש בה גם ארגמונים.
לא מסתבר שנבוזראדן השאיר רק את היוגבים של חלזון התכלת.
לא מסתבר שבמצרים שממנה לקחו תכלת למשכן היה אך ורק חלזון ייחודי שנעלם.
לא מסתבר שאנחנו מוצאים אך ורק ארגמונים בלי קונכיות של חלזון ייחודי לתכלת.
לא מסתבר שפליניוס לא ידע או לא ראה צורך לפרט שיש חלזון ייחודי כזה, כאשר אנו רואים שהוא מפרט את כל החי בים שהיה בו שימוש ורואים את בקיאותו הרבה בפרטי פרטים תוך ציון מה טוב לצבע הזה ומה טוב לצבע אחר.
לא מסתבר שחז"ל יסתמו את דבריהם ויאמרו על התכלת רק אינו כשר אלא מן החלזון, בלא לומר יחד עם זה שמדובר בחלזון ולא בפורפורה, שודאי ידוע שהפורפורה יכולה להוציא תכלת.
לא מסתבר שחז"ל משתמשים בשם פורפורה באותו שימוש שהגויים השתמשו בו לבגדי מלכות ולא ידעו שהפורפרה הוא בגד שנצבע בארגמונים, והם אומרים שאפשר לצבוע בפורפורה גם תכלת, ובכל זאת אמרו סתם תכלת אינה כשרה אלא מן החלזון בלא לומר הוראה לפסול את התכלת מארגמון. גם רח"ו נתן חשיבות מיוחדת לפורפור תכלת, ובפשטות הוא מפני שהיא הצבע שמיועד לציצית.
על כל זה אין ממש תשובות בדברי הרב כהן, אלא לכל היותר העמדה באוקימתא דחוקה.
♦

ו. לטענה לזיהוי ע"פ רמב"ם ראבי"ה ורמב"ן

הבאתי ראיה שהרמב"ם ידע שהתכלת היא מחלזון הפורפורה מצירוף דבריו בפירוש המשנה אל דבריו בהלכה שהוא מפרט בה את תהליך הצביעה בחלזון מדברים שלא כתובים בחז"ל. על כרחך שהוא ידע שהתכלת היא מפורפור, שהוא החלזון שבו צבעו האומות.
הבאתי ראיה גם מדברי הראבי"ה בשם רבותיו שמקשר את התכלת למעיל תכלת שנקרא בלע"ז פורפורה ולשון "בלעז" נאמרת בראשונים על הלשון שקיימת בימיהם, לכן נראה שדבריו מוסבים על המעיל שקיים בימיהם, והוא ידע שהתכלת הופקה מהפורפור.
באשר לרמב"ן גם אני כתבתי שאין ממנו ראיה.

ז. הפירוש במסכת ציצית והרמב"ם "גופו דומה לרקיע" שיש לו "צובען כחול"

השאלות ששואל הרב כהן מתייחסות לפירוש שלפי הרמב"ם מדובר על צובען כחול, אך למסקנה לא כתבתי לפרש כך בדברי הרמב"ם. הקושיות של הרב כהן על פירוש זה נוגעות בעיקר לפרשנות זו בדעת הרמב"ם, ולכן הן לא קשות כלל על מה שכתבתי לפרש כך בדברי הרב שמואל בן חפני, מה גם שאף בדבריו הראיתי שיש עוד אפשרויות לפרש שעליהן אין כלל קושיה. לדבריו מה שנאמר גופו דומה לים פירושו הוא בעל חי מימי, כלומר כל מהותו כמי הים. על כל פנים לא קשה כלל על הפירוש שכתבתי במסקנה לפי הרמב"ם שהכוונה היא שצבעו הסופי על הצמר הוא כחול. כוונת הרמב"ם לבאר שאל תפרש בברייתא גופו תכלת על הגוף ממש אלא על עינו שהיא צבעו, על כן הוא לומר אומר ועין גופו כעין הים.
♦

ח. פירוש "דמו שחור כדיו" שהכוונה ל"וריד שחור" שנמצא בתוך הקונכיא

לא כתבתי שהכוונה לוריד שחור. כתבתי שהכונה לכמין חוט בתוך נוזל שקוף שנראה כעין "כלי דם" (כלשון אריסטו). דבר זה רואים בחומר היוצא מהחלזון כשמוצאים ממנו את תוכן בלוטת הצבע, ומראהו במציאות אכן שחור כדיו. אם לא תפרש כדברי לא מובן מנין לקח הרמב"ם את הדבר הזה.
♦

ט. גוון התכלת המדויק וצבע ה'ירוק' בלשון רש"י

מלבד פשט דברי חז"ל שהעיקר הוא הדמיון לעצם השמים לטוהר, על גוון התכלת המדוייק יש עדות של פילון שהוא כצבע השמים כשהם כהים שכן הוא צבע היסוד של השמים. ביארתי שמדובר על תכלת כהה כגוון שרואים בשמים כשהם נקיים. כך מוכח מהרמב"ם בפרק ב הלכה ח, וכן מתבאר מדבריו על הכוחל, ועל פתוך מן הכוחל. הראיה שהוא אינו דוקא כחול כהה יותר היא מעצם ההשוואה לשמים, שבהם אין בדרך כלל בשעות היום הרגילות צבע כחול כהה, אלא כאשר הם נקיים המראה הוא מה שצובעים כיום - תכלת כהה. אכן יחד עם זה הבאתי הוכחות לכך שגם אם התכלת נעשתה בהירה יותר הוא כשר, ויש ראשונים רבים שלא חילקו בזה. היעקר שהוא כגוון הרגיל של השמים.
♦

י. פרשנות שיטת רש"י וראשונים נוספים

מרש"י בסוטה יז משמע שתכלת היא כצבע הים שצבעו הרגיל הוא תכלת כהה.
מרש"י בברכות נב שאומר שבנר יש צבע ירקרק, ולא הזכיר את התכלת שכולם רואים בנר מתברר שבירוק כוונתו לתכלת.
אין התייחסות של הרב כהן לראשונים נוספים שאומרים שהוא קרוב לשחור ויש לפרשם על תכלת כהה, כפי שהבאתי במאמרי.
♦

יא. תשובה לטענות על הבדיקה

מדובר על חוסר הבנה והשמטה מפרטי הדברים שכתבתי בענין, לכן התשובה אינה תשובה. הרב מביא את הבדיקות שערך הרב שיינמן בשעה שהן מראות את ההיפך מדבריו.
♦

יב. בחינת הראיות ממהות החילזון – אומדנא קלושה או יסוד איתן?

הנחת היסוד שחלזון הוא בעל חי בעל קונכיה כתובה במדרש וברמב"ם. אין צורך להוכיח שזה כתוב גם בערוך.
♦

יג. סוגיית הירושלמי ד'גידים ועצמות' – ראיה לסתור ולא לסייע

הביאור בירושלמי שהקונכיה שלו נחשבת כעצם עולה מפשט הירושלמי, שכן נראה שהוא אומר בתחילה שהיה עולה על הדעת שאין לו עצם, ולמסקנה הוא נחשב כיש לו עצם. אם הוא סתם דג לא עולה על הדעת שאין לו עצם. אין נפק"מ בחסרון גידים, שהרי ההיפך של החלזון הוא דוקא בריה שאין לה גם גידים וגם עצמות, מכאן שלהגדרה שיש לה מספיק רק עצמות. והרב הרצוג ביאר שאכן יש להתייחס לקונכיה כעצם שכן היא כתועלת עצם והיא מחוברת לגוף, וגם יש לחלזון עצמות כעין שיניים.
♦

יד. יסוד 'מן המותר בפיך' – שיטת גדולי האחרונים בטהרת החילזון

מדקדוק לשון הרמב"ם בפיה"ש כלאים עולה שמותר לצבעו בכנימת הלכא, שכן כתב תחילה ארגמן ארגוון שנצבע בלכא. הגוון הוא ארגוון והוא נצבע בבעל חי טמא שהוא כנימת הלכא. עולה מכאן שאין כל בעיה לצבוע מבעל חי טמא, וכבר הראינו שנראה מהרמב"ם שהוא ידע שהתכלת נצבעה בפורפור. הגרי"ש אלישיב כתב שאין מהענין זה כל קושי. דבר שמצותו בכך יכול להיות גם שלא מן המותר בפיך, כמו שמקריבים למזבח דם וחלב.
♦

טו. האם לאדם הנבוך ומסופק האם זו התכלת יש מקום להחמיר מצד ספק דאורייתא לחומרא, או דשוא"ת עדיף?

יש מקום להחמיר, אבל יתכן שמי שאינו שם תכלת לא ייחשב כמבטל מצוה בידים.
♦

טז. האם יש איסור קלא אילן בתכלת שאינה נכונה

אין כל איסור, כיון שהוא שם אותו מספק שאולי הוא תכלת.
♦

יז. יישוב הסתירה ופסיקת ההלכה

יש ראיות רבות שהתכלת היא מארגמון. הדחיות לראיות הן העמדות באוקימתות דחוקות. על הקושיות על זיהויה יש להשיב בפשיטות. לכן מצוה רבה לשים תכלת בציצית.
♦
תגובה מהרב כהן
שלום וברכה בהיות ואני בחו"ל לא אוכל אלא להגיב בקצרה.
כדלהלן:
א. אלמלא הדוחקים הברורים והנראים לעין כל מעיין לפרש הן את דברי מסכת ציצית והתוספתא. כנגד ההבנה הישרה והברורה שאין בה ספק. דיינו.
ב. אלמלא הדוחקים הברורים והגלויים בדברי הרמב"ם שהכוונה על הצובען. ודמו שחור אינו כפשוטו. וכן הלאה. דיינו^[80].
ג. אלמלא הפירוש המחודש שמסורת היא פרשנויות שמנסים להעמיס בדברי חז"ל. זה פשוט לוקה בהבנת דברים ברורים שביארנו.
ד. אלמלא זה שפרכנו את הראיות הקלושות ממצאי הארכיאולוגיה. דיינו.
אך לומר שההבנה הברורה של כל הפוסקים המתחילים בהבנה ישרה היא דוחקים. זהו דבר שלא יעלה על הדעת.
אין בכוחי להכנס שוב בנקב המחט כמו שהזכיר הרב אלבה את דברי הרמב"ן במלחמות שתורה אינה כחכמת התשבורת אך בודאי דהסברא הישרה והוגן הסוגיות והשמועות נוטה באופן ברור כנגד זיהוי האק"ק כחלזון התכלת.
והבוחר יבחר.
♦

תגובת הרב אלבה

קיצור הדברים שנראה ברור שהתכלת היא מארגמון משום שידוע לנו שבימי קדם היו צובעים בחלזון הארגמון, והשתבחו במיוחד בא"י באיזור צור וצידון, ואנו רואים גם בחז"ל וגם אצל אומות העולם וגם בשטח שבכל מקום שבו ההגיון מחייב שתהיה התייחסות הן לארגמון והן לחלזון התכלת, תמיד יש התייחסות אך ורק לדבר אחד, ומכאן עולה שהארגמון הוא החלזון.
♦ ♦ ♦